Una delle più antiche caratteristiche degli esseri umani, è il desiderio di conoscere il futuro per poter stare al mondo padroneggiando le proprie chances di sopravvivenza. Nell’infanzia dell’umanità, quando il pensiero astratto era poco sviluppato e i ragionamenti non avevano la forza che hanno nei tempi moderni, imperversava il cosiddetto pensiero magico, dove si immaginava, come fanno sempre i bambini, che la forza della volontà plasmasse il mondo: per conoscere il futuro ci si rivolgeva allora agli oracoli, che rivelavano la volontà degli dei e il destino deli uomini.

Questo bisogno ha dimensioni talmente dilaganti, che anche quando poi il pensiero si è strutturato con regole e modalità di verifica, la previsione magica del futuro è rimasta una passione umana, che nessuna evidenza logica è riuscita a estirpare. Il 1600, secolo che ha seguito la miracolosa fioritura del rinascimento, ha prodotto in Francia il fenomeno Nostradamus, che con le sue Centurie, un insieme caotico di immagini sconnesse, è stato creduto da moltissime persone anche non prive di intelligenza un indovino straordinario che ha visto in anticipo quello che sarebbe accaduto nei secoli futuri. Solo un desiderio sfrenato di previsione del futuro ha permesso di far pensare a queste persone che connettere un’immagine confusa con un qualche avvenimento rintracciato arbitrariamente in secoli di storia possa essere qualcosa che assomiglia a verificare delle previsioni, e non ad un’affermazione senza capo né coda.

La modalità attuale di prevedere il futuro, e specialmente di prevedere gli effetti delle proprie azioni,è il pensiero razionale: perché questo sia minimamente realistico bisogna però considerare vari fatti. Intanto, bisogna tener presente che qualsiasi previsione è a dir poco approssimativa, e pensare per esempio che uscendo senza ombrello quando piove ci si bagna è altamente probabile ma non certo: può smettere di piovere improvvisamente, oppure non piovere dove si sta passando. Anche che perdere il lavoro sia una disgrazia che comporta brutte conseguenze è abbastanza sicuro, eppure in certi casi si può risolvere in una fortuna: gli esempi sono infiniti, e fanno vedere la differenza fra certo e probabile. Il calcolo poi delle probabilità è uno strumento approssimativo anche se matematico, e funziona su grandi numeri e non su casi specifici, e quindi non si può in questo modo prevedere per esempio i risultati di una lotteria.

Malgrado l’evidenza, l’umanità non si rassegna al fatto che il futuro non sia prevedibile, e nel peggiore dei casi rinuncia al buon senso per adattare la realtà al proprio desiderio. Rientrano in questo numero gran parte dei ragionamenti sbagliati, che tentano di forzare risultati tanto irragionevoli quanto desiderati: la storia umana è piena di esempi in materia, e anche di sistemi sbagliati di ragionare, di cui le ideologie sono un esempio eclatante.

Sempre a proposito di ragionamenti corretti, quelli che a scuola hanno studiato la geometria euclidea dovrebbero ricordarsi che questa si poggia su dei postulati. Che significa questo? Semplicemente che anche qui il ragionamento si fonda su basi ipotetiche, che sono scelte arbitrariamente come fondamento dell’architettura di deduzioni che formano la geometria euclidea, o qualunque altro costrutto teorico. È dimostrabile matematicamente che qualunque ragionamento sottende necessariamente dei postulati, e che questi dovrebbero essere esplicitati perché possa essere veramente capito per quello che è, vale a dire una costruzione con un valore relativo, che prescinde da una validità del punto di applicazione.

Capire insomma richiede una modalità di procedere che rispetti le leggi della logica, mezzi essenziali per la conoscenza, mentre quando queste non vengono applicate si produce uno pseudocapire, cioè un capire sbagliato: da qui l’importanza delle sue leggi, della conoscenza dei loro strumenti e della loro verificabilità, soprattutto in quella necessità quotidiana del capire che riguarda la comunicazione, cioè il capirsi fra persone.

Proviamo intanto a elencare alcuni degli strumenti più immediati per una logica della comunicazione. Nella gestione corretta del linguaggio per esempio, è fondamentale:

1. Il rispetto della sintassi nella formazione delle frasi;

2. Fare attenzione alla connessione del pensiero astratto con l’esperienza concreta;

3. Tenere presente la differenza fra quello che viene detto e lo scopo per cui viene detto.

Si tratta di verifiche abbastanza facili da fare, ma per riuscirci bisogna conoscere:

- il modello corretto della struttura sintattica del discorso;

- la differenza concettuale fra astratto e concreto;

- la differenza fra comunicazione e metacomunicazione.

Per cominciare, la sintassi è un insieme di regole che assicura una funzionalità almeno minimale al discorso, e richiede la presenza di un soggetto, che indica il punto di provenienza dell’azione descritta dalla frase, e un verbo che indica la direzione e la qualità del movimento: a questo punto si presenta la considerazione che il movimento è diretto a un target, quello che nella sintassi si chiama il complemento oggetto. Quando questi tre elementi sono presenti, abbiamo il minimo di significatività possibile, che può essere ulteriormente differenziata dall’uso degli aggettivi, degli avverbi e delle proposizioni secondarie.

Riguardo alla differenza fra astratto e concreto, bisogna ricordare che l’astrarre è strumento per generalizzare l’argomento di cui si tratta, in modo da renderlo più leggero e poterlo connettere più agevolmente a un numero più elevato di elementi, allo scopo di evitare una visione troppo limitata. È un modo di “liofilizzare” l’esperienza in concetti, che dovranno essere alla fine del ragionamento “reidratati” in realtà percettibili sensorialmente: in caso contrario si creeranno solo costruzioni possibili, e a volte nemmeno probabili, quelle “illusioni grammaticali di cui parla Wittgenstein. Ragionando per esempio sulla teoria del complesso di Edipo, una volta accettata come plausibile l’ipotesi, si dovrà “reidratarla” nell’esperienza personale rievocando la propria infanzia e le problematiche di territorio intrafamiliare, per capire se queste sono riscontrabili soggettivamente e quanto quindi la teoria, che di per sé è astratta, si connetta alla realtà concreta.

La differenza poi fra comunicazione e metacomunicazione, riguarda il fatto che c’è l’oggetto della comunicazione e allo stesso tempo c’è l’azione del comunicare quell’oggetto, e questa si riferisce a una intenzione della persona che non si identifica con l’oggetto: c’è insomma sempre la domanda su perché sia stata fatta quella comunicazione, e a questa domanda si riferiscono due componenti, la spinta che l’ha causata e lo scopo, consapevole o meno, che la persona perseguiva.

Anche nella comunicazione spicciola è poi fondamentale chiarire i postulati impliciti nei ragionamenti: spesso per esempio i genitori procedono dall’assunto che loro hanno ragione, senza chiarire in base a quali postulati, e questo provoca per esempio diatribe anche gravi con i figli, che procedono da altri. I genitori affermano per esempio che i figli devono andare a scuola, senza pronunciare l’assunto che loro non potranno mantenerli tutta la vita e che se imparano certe abilità potranno poi lavorare meno e guadagnare di più. Neanche di solito dicono che la casa è loro e non dei figli, i quali sono, per così dire, ospiti: magari graditi ma sempre ospiti. I figli si illudono che stanno in un proprio territorio e non in quello dei genitori, e trovano inaccettabili le regole che questi mettono nella gestione della casa: se ci si appella alla logica non di rado hanno ragione i figli, anche solo perché il progresso porta modalità nuove e a volte migliori di amministrare la vita. Il fatto però è che non si tratta di differenze logiche nel ragionamento, ma di postulati, come quello che la proprietà è di chi la acquista o la eredita. La legge stessa sanziona che la casa sarà dei figli dopo la morte dei genitori e non prima.

Anche le discussioni politiche procedono da postulati, che sono gli interessi personali di chi parla: ricchi e poveri hanno basi diverse da cui partono per ragionare, ed è in questi che si situa la divergenza delle conclusioni. Ugualmente, le diatribe del mondo della psicologia sono spesso appoggiate a presupposti diversi, come una visione meccanica dell’essere umano oppure una concezione della vita basata sull’esistenza del libero arbitrio, dove le scelte dipendono solo in parte dal lato meccanico dell’organismo e delle tradizioni culturali: gli esistenzialisti dicono a questo proposito “non importa quello che ci tocca, ma quello che si fa di quello che ci tocca”.

Ragionare in conclusione è più o meno logico e comprensibile se si rispettano almeno queste considerazioni, in caso contrario è solo un vuoto” aprir bocca e dargli fiato”.

The post Capire senza conoscere gli strumenti per capire appeared first on Fenomenologia dell'esperienza.

Pubblicato sul Numero 21 di INformazione

Lungimiranza e valore: al di là dei confini dell’io, l’esperienza della qualità.

Filosofia è scienza della saggezza, conoscenza concettuale di qualcosa che concettuale non è: la saggezza è figlia dell’esperienza, e nell’esperienza la saggezza si articola attraverso il valore. Per secoli la domanda sull’essenza della realtà ha occupato lo spazio filosofico in tutte le sue figure, finchè Kierkgaard non affermò che questa centralità spetta alla domanda sul valore: cosa vale la pena di fare della propria vita? A questo punto si apre il discorso sulla pratica filosofica.

Se la filosofia è pratica, in che modo si può allora praticare? Fermo restando che la risposta non può essere univoca, una possibilità è quella di osservare come il comportamento di una persona si orienta con la bussola del valore. L’esperienza insegna che le persone in genere si orientano proprio con questa, anche se molto spesso hanno un’idea piuttosto vaga di cosa intendano per bello, buono e logico.

A questo proposito, molto importanti sono le peripezie che il senso del valore ha attraversato nei secoli: bello buono e logico non hanno lo stesso senso di quando Platone e Aristotele fondarono le basi del pensiero occidentale. Nel mondo classico bello si riferiva a un modello naturale: era bello quello che riproduceva le forme della natura¹. Buono era rispettare il volere degli dei, e logico era ragionare come Aristotele aveva insegnato, descrivendone i principi inderogabili: l’espressione “Aristoteles dixit” è entrata profondamente fin nel mondo cristiano. Il valore era insomma formale: era la sua ortodossia a consacrarlo tale².

Con il passare del tempo e il raffinarsi della conoscenza, si arriva a una diversa considerazione del valore: la parola di Cristo accompagna l’uomo dentro l’esperienza del buono e fuori del livello formale, cioè fuori dalla bontà come rispetto della legge: dicendo “lasciate che i bambini vengano a me” Cristo afferma implicitamente che un bambino è capace di comprendere il senso del buono, perchénon essendo rispetto di regole, non è necessario per riconoscerlo né uno sviluppo culturale né la conoscenza della legge. Buono qui appare un assoluto: è il livello trascendentale, non più formale, del valore del comportamento.

Sul piano della logica il livello trascendentale viene raggiunto molti secoli più tardi con Kant e la sua critica della ragione: logico qui è verità a cui tutto ubbidisce, è la manifestazione concreta del Trascendente. In questa accezione logico si identifica insomma con vero: ciò che è vero è logico, ciò che è logico è vero. Logico non è quindi più una forma da rispettare³, ma qualcosa da assumere come valore assoluto. In questa concezione esiste una logica sola, che avvolge e contiene la realtà con una serie di connessioni biunivoche fra cause ed effetti.

In questo allontanarsi dal livello formale, anche il bello diventa assoluto, e per esempio mentre i canoni musicali vengono sempre più chiaramente formalizzati, i grandi compositori li rispettano solo quando fanno loro comodo, in quanto è la bellezza in sé che inseguono, a prescindere dai suoi modelli.

A un certo momento però è apparso evidente che bellezza bontà e logica si possono attribuire solo ad aree parziali della realtà: la cornice in senso stretto è quella che contiene un quadro e la sua bellezza e che lo isola artificialmente dal resto del mondo, proteggendone il valore.

Il termine che indica, invece, la cornice del buono è la parola “fatto”: niente è buono o cattivo se guardiamo la storia umana nel suo svolgersi, ma nei singoli fatti il valore etico è riconoscibile.

Nemmeno la logica è esente da questa considerazione: dedurre che una persona ha preso il raffreddore perché è uscita al freddo senza coprirsi abbastanza sarebbe ingenuo, perché poteva comunque non aver preso il raffreddore, oppure poteva prenderlo anche senza essere uscita al freddo. La cornice che la logica richiede sono i presupposti⁴ a cui la si applica: se per esempio si postula che il raffreddore dipenda da un abbassamento di temperatura, allora la preposizione di cui sopra risulta logica.

Se bontà e bellezza e logica necessitano di una cornice, questo implica che sono valori che dipendono dalle relazioni fra le parti dell’insieme, e sono dunque valori relazionali, o comunque relativi. E’ questo che ha aperto il cammino dell’arte astratta: non importa se in un quadro c’è una rappresentazione naturalistica, importano le relazioni che hanno fra loro le forme che lo compongono e, al limite, il rapporto che hanno con la cornice⁵. Importa insomma l’insieme, la Gestalt, la quale trascende la somma delle parti e vive di vita autonoma, e in ogni caso limitata.

E’ così che delle considerazioni logiche tengono insieme un nucleo di senso, il quale vive nel contenitore che esse sono: altre considerazioni potrebbero far vivere un altro nucleo di senso magari opposto, pur essendo ugualmente logiche⁶. Nella stessa maniera buono e cattivo sono sempre direzioni e mai sostanze, diceva Buber: sono l’orizzonte delle azioni, la loro relazione con lo scorrere della vita, che scorre incessantemente e non ha altro punto di arrivo che la morte⁷.

Ci sono insomma tre livelli differenti in cui si può osservare il valore: se una persona si muove in relazione con il livello formale farà considerazioni ben diverse che se guarda da quello trascendentale. Ancora diverse ne farà se considera le cose da un’ottica relativa, perchè evidentemente qui il ventaglio di scelte possibili è molto più ampio, e il rapporto con la vita può essere più articolato.

Ora, una delle forze dell’universo è la forza di gravità, e con questa si deve confrontare qualunque costruzione: perché un edificio stia in piedi deve tener conto di questa forza, che in termini correnti corrisponde al peso. Gli elementi architettonici devono scaricare il loro peso a terra, altrimenti tutto crolla: archi e volte trasmettono il sostegno del peso del tetto attraverso pilastri e muri perimetrali fino a terra. La trasmissione del sostegno è insomma un concetto chiave dell’edilizia, che metaforizza la regola base di qualunque costruzione, anche quelle del pensiero.

Logica è quindi almeno trasmissione di sostegno, senza la quale nessuna struttura ha chance di stare in piedi. Non basta però mettere mattoni uno sull’altro per fare un edificio plausibile, e logica, in accordo con la sua etimologia (greco: logos), è operazione che utilizza la razionalità, cioè la trasmissione del sostegno⁸, per mettere in piedi una architettura a cui possa essere riconosciuto valore. Ora, il termine valore indica qualcosa che può solo essere evocato e non descritto, se non quando si confonde con prezzo, che è invece una quantità misurabile. Il valore di una opera d’arte è altro dal prezzo di un lingotto d’oro, come lo è per esempio anche il valore di un amore, o di un essere umano. Pur non essendo definibile, il valore come esperienza è conoscibile nelle accezioni appunto di bello buono e logico, e valore logico si riferisce a qualcosa che non è semplice funzionamento.

Nel linguaggio corrente razionale si identifica con vero, ma il razionale non è più vero di quello che razionale non è, è solo più funzionante, è una correlazione con cui si può fare qualcosa di utile. Un’operazione razionale per arrivare ad essere logica dovrà avere uno scopo in cui si possa riconoscere un valore: in questa ottica la logica è razionalità percorsa in una ottica di valore.

Logos viene dal geco legein, dire: quello che il logos dice è un costrutto verbale coerente a se stesso, la cosiddetta logica, che narra l’ineffabile e inconoscibile (come direbbe Kant) mondo fuori di noi: le leggi dell’universo esistono in parallelo alle leggi della scienza, che sono legate a loro dal logos, il legame fra ineffabile e dicibile. Dire che si scoprono nuove leggi della fisica è inesatto: è che l’ineffabile che è l’universo, viene ri-velato, cioè nuovamente velato, da discorsi sempre più coerenti e coerentemente paralleli all’universo stesso, che rimane comunque al di là di ogni conoscibilità. Questo parallelismo con l’inconoscibile non è meccanico, ma intuitivo e creativo: è per questo un valore, in quanto perennemente perseguito e mai raggiunto, e mai riducibile a un’oggetto.

Non si tratta dunque della verità in senso assoluto, mauna verità⁹: per esempio, con il pensiero di Einstein la logica ha permesso all’uomo di realizzare concretamente la scissione dell’atomo, senza aver detto l’ultima parola sull’essenza dell’universo. L’utilità si accompagna qui a una visione del mondo infinitamente più ampia, che apre porte alla scienza, alla vita umana e al sogno.

Anche una narrazione per esempio, per essere interessante ha bisogno di una trasmissione del sostegno, cioè di una trama: solo certi scritti antichi, oppure certe opere sperimentali, sono senza trama e sono piuttosto noiosi. La trama è un susseguirsi di fatti che attirano l’attenzione perché si collegano fra loro in un insieme di senso. I romanzi gialli di solito sono scritti da autori pessimi, che ripetono gli stessi banalissimi pattern: hanno però una trama, che anche se banale è comunque attraente, e infatti quando si scopre l’assassino fa sempre un certo effetto. E’ per questo che hanno avuto tanta fortuna editoriale: la trama non è altro che una concatenazione di fatti che supporta una tensione emotivacoerente, cioè sono sequenze che portano a una narrazione sensata.

La logica va guardata a rovescio: non è la logica che produce il senso, ma è quest’ultimo che mette in luce il filo logico della trama che lo sottende, fra le tante coesistenti contemporaneamente¹⁰. Logico non è ciò che produce, ma ciò che supporta un insieme di senso che trascende la somma degli eventi. Si chiama logica insomma una sequenza quando raggiunge una meta: questa ottica comporta che le relazioni di causa e effetto nelle cose umane non sono biunivoche e necessarie, ma possibili e relative al loro effetto.

Quando in una psicoterapia per esempio si ricostruisce la storia di un paziente, lo si fa in via narrativa, cioè cercando senso e una trama che lo supporti, in modo che gli avvenimenti non siano solo concatenati meccanicamente come cause ed effetti, ma piuttosto come elementi architettonici che, realizzandone il valore, allo stesso tempo devono permettere all’edificio di stare in piedi. In questo ambito la narrazione non è quindi la veritàstorica, ma è il senso che la storia offre al suo protagonista: la psicoterapia lavora per effettuare cambiamenti in tema di qualità della vita.

La logica insomma in questo senso è valore, non solo razionalità: una serie di calcoli è un’operazione razionale, un pacchetto chiuso che finisce lì, mentre logico è per esempio quando Hegel dice che la struttura della realtà si appoggia sulla dialettica di tesi antitesi e sintesi, una prospettiva che apre interi mondi. Il logos, il termine greco da cui viene logica, non è semplice razionalità, ma potenza creativa, è la mente umana che dà forma e direzione al caos. La logica è atto creativo, è invenzione: Einstein ha scoperto la strada che trasforma la materia in energia seduto a un tavolino, semplicemente pensando la sua mente ha inventato il cammino che arrivava lì.

La logicità, per quanto può sembrare strano da dire, non appartiene al pensiero ma all’intuizione: è come quando un pittore in un quadro vede i percorsi che legano colori e forme. Qui non ci sono regole, malgrado che l’estetica come la logica sia rigorosa: si può fare qualunque cosa si voglia, ma deve risultare bella. Anche la logica non ha regole, eppure è rigorosa: si può trattare di qualunque cosa, basta che i passaggi portino a un’apertura, a uno spazio. Quando la filosofia cattura l’attenzione ha un odore di spazio, e la quintessenza del pensiero buddista, una religione per così dire filosofica, è il vuoto, cioè lo spazio. Il valore sfugge dal mondo delle cose: il di più che l’insieme è rispetto alla somma delle parti non è apprezzabile sul piano di realtà delle parti. Il valore è in realtà sostanzialmente indefinibile e avvicinabile solo con l’esperienza.

Se dunque anche il valore logico è un’esperienza, figuriamoci quello etico: l’umanità da sempre si arrampica inutilmente sugli specchi per riuscire a contenerlo in parole e concetti. Nella tradizione cristiana il tema della bontà viene connesso con quello dell’immortalità dell’anima: un buon comportamento è quello che assicura la vita eterna. In realtà si tratta qui semplicemente di una illusione grammaticale, come direbbe Wittgenstein: se mortalità infatti è un concetto che proviene dall’avere esperienza di esseri viventi che muoiono, immortalità è una estensione del termine derivata concettualmente per contrasto (se c’è la mortalità perché non dovrebbe esserci il suo contrario?), ma limitata nella sua esistenza al piano astratto¹¹.

La paura della morte però in realtà è un meccanismo biologico, deputato ad accrescere le possibilità di sopravvivenza, e il concetto di immortalità dell’anima è un tentativo di gestire il problema con un ragionamento per assurdo, come si fa nella matematica: cioè, se per assurdo ci fosse una parte essenziale che non muore, il pericolo della morte sarebbe scongiurato. Se diamo per buono questo ragionamento, la conseguenza è che bisogna preoccuparsi di come preservare questa parte essenziale dalle sventure che potrebbero capitare, leggi: bisognacomportarsi in modo da non finire all’inferno, quello che si chiama impropriamente essere buono.

L’attenzione che a questo punto riceve il comportamento e la cura che ne deriva, hanno evidentemente grossi vantaggi per la sopravvivenza individuale e della specie, e si può capire quindi quanto il tema dell’immortalità dell’anima¹² persista nel tempo e nella cultura umana e getti la sua ombra su ogni comportamento.

L’immortalità dell’anima è, oltre al resto, un modo di dare tempo, di posporre il momento in cui si fanno i conti della propria vita, il momento cioè di riconoscere che quello che si è fatto si è fatto, e non ci sono altre opportunità: è il momento di rassegnarsi alle conseguenze delle proprie scelte e di ammettere che “si è voluta al bicicletta, e dunque si pedali”. “No, no, no – dice l’essere umano – ancora un po’ di tempo per favore, ho da concludere quello che sto facendo” ma che in realtà non sta facendo e non concluderebbe quindi mai: è insomma un escamotage indispensabile nelle vite inconcludenti, come sono in generale le vite degli esseri umani: quando finisce il tempo precipita la frana di quello che si è fatto e avuto, e l’immortalità dell’anima dà un filo di speranza di poter rimandare ancora.

Da un punto di vista teorico il problema non è dunque cosa sia l’immortalità, quesito risolto da tempo da Wittgenstein con il concetto di illusione grammaticale, ma perché ci si preoccupi di argomentare su una cosa simile, e risulta evidente che la domanda è appoggiata sulla necessit๳che il tempo non finisca: è un’ansia che coincide con una aspirazione a possibilità mai avute o perdute, è insomma un sintomo di carenze esistenziali, che richiederebbero una cura dell’anima piuttosto che speculazioni metafisiche.

Se infatti da una parte conviene per la compensazione dell’ansia immaginare una vita dopo la morte, difficilmente si potrebbe considerare buono un rimandare che permette alla persona di non prendersi la responsabilità di fare i conti riguardo ai bisogni della propria vita, di non chiedersi cioè cosa se ne vuole fare del tempo che gli resta. E’ innegabilmente buono un buon vino, e conviene alla convivialità, ma non si potrebbe dire toutcourt che berlo sia cosa buona: non è buono ciò che è semplicemente conveniente.

Ma se buono non è quello che conviene, come lo si potrebbe allora discernere fra le infinite opzioni del fare?

Come logico è un’esperienza, anche buono è un’esperienza, che come tale ha un sapore: il sapore di buono appunto. Il sapore di buono, come quello di logico, apre a possibilità esistenziali: buono è qualcosa che libera l’essere umano dalle costrizioni del destino e gli permette di percorrere sentieri che sembrerebbero improbabili.

Il sapore è comunque immerso in una rete di contingenze: il caffè ha buon sapore, il salato ha buon sapore, ma una esagerata vicinanza spaziotemporale dei due produce qualcosa di emetico, cioè di letteralmente vomitevole. Così anche i fatti possono avere sapori che insieme ad altri fatti contigui si trasformano, e quindi la domanda sul buono è necessariamente limitata alla cornice di un contesto: un episodio eroico non perde il suo buon sapore se a distanza di tempo filia cattive conseguenze, ma chi guarda lo deve tenere separato da eventuali contiguità problematiche¹⁴.

Come la razionalità è un uso formale della logica, la moralità è un uso formale dell’etica: qualunque proibizione non è etica ma morale, un livello minimale dell’etica indispensabile per chi non lo supera nel piano trascendentale.

Quanto al bello, una esperienza fondamentale nella vita è quella del piacere: ma questo non va confuso con il valore estetico: bello non è semplicemente ciò che piace.

“Non la bellezza di un corpo…. non lo splendore della luce… non le dolci melodie… non la fragranza dei fiori…”¹⁵ dice Agostino, ma quel Dio che è “bellezza di tutte le cose belle” è la bellezza¹⁶. Un bel vestito in genere non è un prodotto estetico ma semplice moda: l’anno prima sembrava bello, l’anno dopo diventa inguardabile. Le cose che hanno valore estetico sopravvivono al passare del tempo, che falcia via tutto quello che solo piaceva: il bello è quello che rimane.

Un necessario piacersi, il narcisismo¹⁷, è fisiologico all’organismo: i bambini si piacciono naturalmente, se non vengono disturbati in questo da forti disapprovazioni. Piacersi è naturale, ma ha anche bisogno di essere coltivato dal feed back del mondo esterno: l’organismo si deve adattare continuamente all’ambiente, pena la sopravvivenza. I feed back orientano il narcisismo, e i genitori esercitano esplicitamente la funzione dell’orientamento: un lavoro necessario, ma che porta spesso a illudersi che il piacersi dipenda da un valore estetico. Se il valore estetico apre gli orizzonti, il narcisismo li chiude: Freud imputava la psicosi a un narcisismo primario da cui la persona non era riuscita a svincolarsi, un investimento cioè della libido su se stessi invece che sul mondo, e una immobilità relazionale per assenza di prospettive.

Per questo è essenziale distinguere la bellezza dal narcisismo, in quanto avendo questo ha un ruolo importante nella sopravvivenza, richiede una sua specifica e ben diversa educazione. Piacersi è fondamentale per la felicità, che in sostanza è lo stato in cui la persona è d’accordo con se stessa sul piano sia psichico che fisico. Riguardo a questo, un problema serissimo si presenta per esempio quando l’evoluzione del costume è così rapida che i genitori non rappresentano più il mondo in cui dovranno vivere da adulti i figli, e i loro feed back diventano confusivi invece che orientanti: gli investimenti narcisistici diventano allora contingenti e di poca consistenza, e lasciano le persone in balia del destino.

Una delle manifestazioni narcisistiche più frequenti, a prescindere dalle differenze culturali, è il vincere. Coltivare il piacersi vincenti ha però molti impliciti: uno è che la vita di solito non permette di vincere spesso, un altro è che più si invecchia e meno strumenti si hanno per vincere¹⁸.

In realtà, investire narcisisticamente nelle vittorie sarebbe una autentica debacle, se non ci fosse una strana capacità dell’anima umana, che è quella di potersi identificare con gli altri: su questo si basa per esempio il fenomeno del tifo (per una squadra, per un partito, per la propria famiglia, per la propria nazione, ecc.), a cui è delegato il narcisismo di chi non vince personalmente.

La tendenza ad alimentare il narcisismo della vittoria è fisiologica alla cultura capitalista, dove viene valorizzato tutto quello che si può produrre, vendere e comprare: il mondo occidentale tende a trasformare i suoi cittadini in un’orda di tifosi che investono il proprio narcisismo in gare fine a se stesse¹⁹.

Tutti vogliono essere qualcuno, cioè conquistare spazio nella vita sociale, per i benefici che questo comporta per la sopravvivenza. Lo spazio in natura si ottiene con la violenza, che nel contesto sociale è però raramente esplicita, a parte le guerre e le azioni delinquenziali: generalmente da tempi antichissimi viene agita attraverso modalità ritualizzate. Lo sport è una di queste modalità rituali, attraverso cui si vince e si perde senza effetti collaterali distruttivi: questi sono limitati ai tifosi, che non avendo partecipato in prima persona alla lotta hanno ancora da spendere la loro aggressività. Come diceva De Culbertain, l’inventore delle Olimpiadi moderne, l’importante è partecipare.

Proprio il tifo porta in scena un tema interessante dell’essere qualcuno. I tifosi sono fieri della loro squadra: appartengono a una squadra e la squadra appartiene a loro, in modo che quando vince in un certo senso vincono anche loro. Nel passato varie persone, non potendo essere signori, andavano fiere di portare la livrea di un determinato signore, e anche oggi per esempio è diffusa in giappone la fierezza per essere impiegati in una ditta grande e economicamente potente. Vista così sembra pura pazzia, e certo di questa gli esseri umani non mancano: eppure guardando meglio si vede che le cose sono più complesse di come sembrano.

Un essere umano vive grazie ai suoi continui scambi con gli altri, ma come si sa bene il commercio non è fatto solo di scambi puntuali: dalla casa, alla macchina, agli elettrodomestici, tutto si compra a rate, cioè con promessa di pagare. Le promesse si appoggiano su qualcosa, su come la persona si presenta, cioè sull’immagine che dà di sé. L’immagine di sé è l’interfaccia col mondo, è lo strumento con cui si chiede credito, si chiede cioè di farsi dare qualcosa senza pagare subito: l’immagine è talmente importante che può decretare il successo o la rovina di un uomo di affari, a cui le banche non fanno prestiti se non ha credito sul mercato. L’apparire è tanto importante da spingere le persone a fare qualsiasi cosa pur di non perdere la faccia²⁰: lo scandalo rovina, come sanno bene gli anglosassoni, che tradizionalmente ne hanno uno speciale orrore.

Essere socialmente importanti comporta i benefici potenziali del credito, con il quale si fanno gli affari: essere qualcuno dà credito, e non è considerabile una semplice opzione, perché il credito influisce sulla sopravvivenza. Ma essere qualcuno comporta che altri siano nessuno, perché non si è qualcuno in assoluto ma solo in relazione, cioè si è qualcuno più di altri.

In tempi di monarchia assoluta il problema era risolto istituzionalmente: il re, che era tale per volontà divina, sceglieva d’autorità chi fare nobile, mentre gli altri rimanevano nessuno. In tempi democratici la faccenda è ben diversa, e si risolve in genere personalmente: tutti hanno la possibilità di essere qualcuno, posto che ci riescano. E così c’è chi per essere qualcuno sale in cima a un palazzo e spara sulla folla, preferendo marcire in galera per il resto della vita che rimanere sconosciuto al pubblico. Per chi è riuscito ad essere qualcuno questo appare pazzesco, ma bisogna ricordare quello che diceva Bakunin a suo tempo, quando ammoniva la borghesia rispetto al sottoproletariato: chi non ha nulla da perdere, diceva, è capace di metter a ferro e fuoco il mondo.

Il mondo occidentale tende ad assicurare ai suoi cittadini il minimo per la sopravvivenza, e cerca di assicurare anche il minimo di fabbisogno narcisistico attraverso l’uso della cortesia e l’abitudine di chiamare tutti signori: anche un mendicante oggi ha diritto di essere chiamato signore, e di essere trattato cortesemente. Essere tutti di diritto signori non assicura però una importanza sociale: se chiunque è un signore, un signore è chiunque, e siamo di nuovo al punto zero. E quelli che non riescono ad essere qualcuno, oltre ovviamente a tifare per una squadra, che fanno? Un’attività molte diffusa è quella di raccontarsi storie sulla propria importanza: o si sogna di essere importanti, oppure ci si racconta di esserlo, in modo da piacersi in qualche maniera. Per supportare questi racconti qualunque cosa è utile, dall’aver ragione, a tifare per una squadra vincente, ad avere una giusta posizione politica, ad avere un gusto superiore, ad essere vittima di grandi soprusi. Qualunque cosa pur di non sparire nell’invisibilità sociale, che, come gli extracomunitari sanno, è un pericolo mortale.

Uno strumento realistico per riuscire ad essere qualcuno è la famiglia, dove ognuno ha un posto specifico che gli assicura un minimo di visibilità. La famiglia è il luogo dove l’immagine della persona prende forma, si educa e si sviluppa, cresce forte e sana o si ammala portandogli disastri di ogni tipo sul piano esistenziale. Qui sentirsi qualcuno e avere un narcisismo in buone condizioni è la stessa cosa, sempre tenendo presente che il narcisismo è come il sale nell’acqua della pasta, il punto giusto è quando non si sente né per eccesso né per difetto. Quando essere qualcuno non significa stare sopra gli altri, allora è essere insostituibile, essere un partner di scambi che non è intercambiabile con un altro.

Moda e modelli vincenti non sono valori estetici, ma fenomeni narcisistici che piacciono senza per questo essere belli. La bellezza è semplicemente esperienza del bello: bello non solletica la vanità, è qualcosa che trasporta oltre le frontiere dell’io in un misterioso apprezzamento a prescindere dal proprio interesse. Paradossalmente ciò che è molto bello, come per esempio un quadro di Leonardo, in genere non si desidera possederlo, ci si accontenta di farne esperienza.

Quando si lavora come operatore nella relazione d’aiuto bisogna co-creare con l’interlocutore esperienze che permettano cambiamenti, possibilità di ricerche etiche, estetiche e logiche che aprano a un futuro in qualche modo infinito: se si riconosce il valore non c’è una vera necessità di altri parametri, perchè il valore è da solo la stella polare della vita.

Nella pratica filosofica si parte per esempio da episodi concreti, episodi in cui si vorrebbe cambiare il proprio comportamento, e si va a vedere se qui si è inciampati nell’area etica, estetica o logica. Si guarda, cioè, in quali di queste tre aree è la difficoltà, il disturbo, la caduta. Poi si va a vedere nell’area “disturbata” se il livello del valore che la persona ha utilizzato per orientarsi in quell’esperienza è quello formale o quello assoluto, e si lavora cercando di andare verso quello relativo.

Non essendo rivolta alla patologia, la pratica filosofica implica una relazione fra operatori d’aiuto e clienti piuttosto che fra terapeuti e pazienti, e fa parte delle attività di Counselling piuttosto che della psicoterapia.

Seduta

C(liente): Circa quattro anni fa lavoravo in un’osteria, e ho conosciuto un signore che diceva di essere un artista, un pittore. Ogni volta che servivo al bancone veniva a parlare con me. E alla fine mi chiese se mi interessava posare per lui per uno o due quadri e a me sembrò un’idea interessante, diversa… e quindi andai nel suo studio per posare. Solo che una volta lì mi fece un discorso un po’ strano, e mi disse che il quadro era un nudo e che io avrei dovuto posare senza vestiti. E per me era molto difficile dire di no in quel momento della mia vita. E quindi dissi (con tono vivace): “oh, va bene, non c’è nessun problema!” e invece non mi sarebbe piaciuto farlo. E posai per questo quadro addirittura per due volte. E lui mi prometteva un gran guadagno, dicendo che questo quadro era stato commissionato e quindi che avrebbe guadagnato moltissimo. Comunque, dopo queste due volte smisi di posare: lui tornava sempre nel posto dove lavoravo promettendomi questa cosa del guadagno che poi non è mai stata. Alla fine mi ha regalato un quadretto, che ho tenuto sia perché è carino, e poi perché mi ricorda cosa non devo fare quando non voglio farlo. E quindi vorrei essermi imposta di non assecondarlo.

O(peratore d’aiuto): Prendi la scena che vorresti cambiare.

C: La scena che vorrei cambiare è quella in cui io sono nel suo studio, e lui con molta nonchalance mi propone questa cosa e io fingendo di essere una donna di mondo gli dico che “certo va benissimo, non c’è nessun problema”. Invece gli avrei voluto dire “no, assolutamente no. Non mi avevi parlato di questo, io non ho voglia di farlo. Ciao”. E andare via.

O: Perché non gli hai detto di no? Perché sarebbe stato avere un comportamento brutto, cattivo o stupido?

C: Per non deludere la sua aspettativa.

O: Quindi per non farlo soffrire e non essere cattiva.

C: Sì.

O: Non dici di no per non fare qualcosa di eticamente sgradevole: per te era sgradevole deludere l’altro. Guarda un po’ che genere di etica utilizzi qui: è un’etica formale, cioè ci sono cose che si fanno e cose che non si fanno perché così è scritto? O un’etica assoluta, è male far soffrire qualcuno?

C: Non lo so… in quel momento della mia vita non volevo deludere nessuno, volevo sempre essere all’altezza delle aspettative di tutti.

O: Quindi quella che utilizzi in questa situazione è un’etica assoluta. Guarda un po’: secondo te è cattivo in assoluto deludere?

C: No.

O: E in che modo stabiliresti le differenze?

C: Credo che si possa dire buono guardare le aspettative degli altri e a seconda dei contesti, vedere quando è il caso di andare incontro agli altri.

O: Ma cosa sarebbe buono? Soddisfare l’aspettativa dell’altro, soddisfare la tua, soddisfarle tutte e due?

C: Io credo che sarebbe buono prima di tutto soddisfare la mia, forse…

O: Se dici che è buono soddisfare la tua ti metti in un impiccio, perché le tue esigenze etiche ti sconfermano (infatti non hai potuto dirgli di no). Buber diceva, bontà e cattiveria non sono mai sostanze ma sempre direzioni: a me sembra una definizione piuttosto luminosa. Prova a pensare in questa direzione: se valore etico riguarda una direzione e non l’assoluto, nel tuo racconto quale potrebbe essere una direzione? Puoi dirgli di sì andando verso dove? Puoi dirgli di no andando verso dove? Immagina possibili aperture per trovarne una che ti soddisfi eticamente: dirgli di no soddisfa solo un tuo bisogno a danno dell’aspettativa dell’altro. Se lo metti in prospettiva, allora come potresti vedere la cosa? Prova a cercare una prospettiva per un no soddisfacente: cosa poteva portare di bello e di buono dire di no? L’etica non si ferma al confine dell’io, quindi qualunque discorso fai semplicemente in tua difesa non ti sarà sufficiente sul piano etico: bisogna che trovi una prospettiva in cui la tua scelta abbia una direzione buona, che abbia qualcosa che è buono per te, per lui, per tutto il mondo, sennò non sei soddisfatta. Devi guardare in avanti, verso una stella polare, verso qualcosa che non esiste ancora.

C: … riesco solo a vedere cosa può essere buono per me… dire di no lo vedo solo riferito a me stessa…come una specie di scontro tra me e lui…

O: Finché lo vedi come uno scontro fra voi non c’è possibilità di prospettiva etica. Prova a immaginare in che modo potrebbe essere interessante non solo a te ma anche a lui. Si tratta di dare una prospettiva al tuo no tale che alla fine ricada anche su di lui come una cosa buona.

C: Il mio no sarebbe dovuto al fatto che non c’è stato da parte sua un dire le cose fino in fondo per cui io non posso accettarlo perché è stato detto all’ultimo minuto.…

O: Secondo te, a lui come essere umano, gli fa bene imbrogliare le persone?

C: No, certo. E quindi si tratta di fargli capire questa cosa…

O: … è una fissazione che tutti abbiamo che far capire risolva tutti i problemi! Quello che mi viene in mente è, ad esempio, impedirgli di farsi male imbrogliandoti. Perché lui imbrogliandoti forse si fa male, fa un po’ di squallore intorno a sé e dentro questo squallore poi ci deve stare. Allora una prospettiva eticamente sensata poteva essere, per esempio, dirgli di no con un sorriso?! Per simpatia a lui e alla sua anima…

C: Sì…. Senza rabbia!!!!

C ha un inshigt fondamentale: la differenza è fra dirgli di no con rabbia o senza rabbia. Non arrabbiarsi significa non alimentare un senso di frustrazione dovuto all’impotenza nella situazione, e d’altra parte non aggredire il pittore, che C in fondo non ritiene colpevole, rendendosi conto che la difficoltà della situazione deriva dalla sua incapacità più che dalla cattiveria dell’altro.

O: E che effetto ti fa se immagini di dirglielo? Come stai?

C: Come se mi calzasse a pennello!

O: E stai meglio?

C: Sì. E riesce a calzare alla me di allora, che era così spaventata di dire no… Sì, sì, è vero.

O: Qui vedi la differenza tra un approccio etico in un quadro di etica assoluta e quello di un quadro di un’etica relativa. Relativa a una prospettiva, a un futuro, relativa a qualcosa che non c’è, ma in qualche modo c’è, anche se non c’è ancora. Ti torna?

C: Sì. Perfettamente.

O: È molto difficile fare lì per lì questa operazione, e anche a distanza di tempo non ti è venuta facile, ma una volta fatta è semplicissima: prima di farla è difficile, probabilmente soprattutto per ragioni culturali, perché noi siamo ancorati al livello assoluto di questi tre valori. Il grande cammino dell’umanità è stato spostarsi dal livello formale al livello assoluto del valore: arrivati all’assoluto, il cammino poi verso livello relativo è recente, appartiene alla filosofia del ‘900. E’ l’esistenzialismo il pensiero che matura con la teoria della relatività e che ha aperto tutto il campo della conoscenza, dalla fisica, alla filosofia alla psicologia. La mentalità comune (scuola, giornali, televisione) è arretrata culturalmente e di almeno un secolo: non si ragiona con gli strumenti del pensiero raggiunto negli ultimi decenni, ma con la visione scolastica, che di solito ha almeno cinquanta anni di ritardo. Il massimo sviluppo del nostro pensiero quotidiano arriva a Kant ed Hegel, in genere più in là non si va. Se ci si sposta in avanti, si trovano più facilmente soluzioni per problemi impossibili, quando dal punto di vista kantiano o hegeliano da lì non ci si leva le gambe.

Una cosa importante è che hai detto che la cosa ti calza perfettamente. Non è in realtà difficile, è più facile, ma è il back-ground del pensiero normale che la rende difficile.

C: Sì. Quando l’hai detto ho pensato: ma sì, certo!

O: E’ la difficoltà è riuscire a spostarsi dall’assoluto al relativo: è come spostarsi dalla fisica newtoniana alla fisica einsteniana, e effettivamente mica è uno scherzo.

Seduta

C: Mi chiamano da un’altra associazione per fare un progetto per un bando, e la vicepresidente mi dice: “voglio fare un incontro, poi lavorare una quindicina di giorni e poi fare il progetto” Allora io domando. “di cosa esattamente avete bisogno?”. E lei risponde: “avremmo pensato di fare un progetto di formazione per i nostri volontari. Il progetto esce a nome della nostra associazione, ma ovviamente resta suo.” “Ah, allora va bene: il progetto è mio”. E la cosa finisce qui.

O: Che cosa vuoi cambiare di te in questa scena?

C: Avrei voluto dire: se questo progetto non viene approvato, non risulta da nessuna parte che ho lavorato per voi. E come intendete quantificare la mia opera?

O: E in altre parole che cosa volevi chiederle?

C: Che ci fosse un riconoscimento attraverso una lettera d’incarico, o un pagamento di almeno un terzo del lavoro…

O: Volevi che ti dessero una lettera d’incarico oppure un pagamento?

C: Il pagamento. Una quota almeno per il lavoro fatto finora.

O: Come avresti dovuto chiederglielo?

C: “Sentite, io sono disposta a lavorare per voi, ma se non compare il mio nome o quello della mia associazione, bisogna che ci sia una altra forma di riconoscimento del mio lavoro. Il riconoscimento passa da due cose: o un riconoscimento formale con una lettera, oppure un anticipo parziale del compenso che poi potrebbe essere rivisto al momento della risposta del bando. Quello che ho fatto per voi è comunque lavoro: è passare idee, vendere idee.”

O: Questa cosa non l’hai detta per quali ragioni? Non ti sembrava bello, non ti sembrava una cosa buona, o una richiesta logica?

C: Diciamo per una ragione etica. Mi sembrava bellino non occuparmi di affari…

O: Guarda un po’: su che genere di etica ti sei appoggiata per rispondere così? Hai curato la forma o hai seguito un modello assoluto di comportamento?

C: Mi sembra formale.

O: Una bontà formale è una bontà che risponde a regole, a una formulazione standard. A quale regola di bontà ti sei conformata per fare quello che hai fatto?…

C: (ridacchiando) Quando si parla di creatività non si parla di soldi: non è troppo chic parlare di soldi.

O: Ma chic non ha a che fare con buono, ha a che fare con bello. Non è bello domandare soldi al primo incontro: questa è la regola formale che hai rispettato. Se avessi invece perseguito una bellezza assoluta, che considerazioni avresti rispettato?

C: Bello è creare un progetto e metterlo a disposizione di tante persone che altrimenti non avrebbero modo di conoscerlo.

O: Che cosa ritieni bello al di là del formale? Il rispetto delle forme dice di non chiedere soldi per delle cose creative. Ma, per esempio, Michelangelo che dipinge la cappella Sistina è bello o no?

C: Bello…

O: E lui i soldi li ha presi… Allora, se allargassi un po’ la visione del bello al di fuori del livello formale “non si fa perché le forme dicono che non si fa”, che sarebbe bello? Guardati mentre porti questo progetto. Che cosa sarebbe una bella scena se tu la vedessi da fuori, guardando da un punto di vista assolutamente estetico: se fosse un quadro, un pezzo di teatro, che scena ti piacerebbe vedere?

C: La vicepresidente che dice: “splendido, una splendida idea, mi posso appoggiare… è quello che avrei voluto fare e tu hai avuto il coraggio di farlo”.

O: E questo è bello, oppure fa comodo a te?

C: Beh…

O: Lo senti Kant che si rigira nella tomba? “Non è bello ciò che piace, è bello ciò che è bello!” Cerca qualcosa che sia bello.

C: Tre persone così, in uno studiolo brutto… non ha niente di bello…

O: Non penserai mica che la bellezza sia fatta di cose esplosivamente colorate e meravigliose. In “Aspettando Godot” mi pare che ci siano due personaggi e un albero. Quello che ti ho chiesto è una scena bella: bella vuol dire che se c’è un pubblico lì che la vede dice “ma che bella scena!” Mentre cerchi bello, come fai a cercarlo, dove cerchi? Dove lo vedi il bello nelle parole… dove orienti la tua attenzione? Il passaggio che cerchiamo è da un’estetica formale, dove non puoi chiedere perché pare brutto, a una scena più interessante drammaticamente. Dove cerchi bellezza, cosa persegui, qual è la bussola della tua ricerca? Con che criterio stai cercando di creare questa scena di teatro?

C: Non ce l’ho la bussola…

O: Se non ce l’hai cercala, è inutile che ti muovi senza, prima la devi trovare. Dove puoi trovare la bussola del bello? Dove vai a cercarla? Per trovarla bisogna che cerchi delle esperienze in cui hai vissuto bello, nella memoria dell’esperienza di bello. Racconta qualche volta che hai vissuto bello, un’interazione tra due persone che ti ricordi che ti è piaciuta.

C: E’ una scena in cui io dico: “Ma ti rendi conto di che cosa stai facendo!?”… e il mio partner risponde… “Che stai dicendo? Io non capisco di che parli…” eccetera. La bellezza sta nel fatto che due persone che avevano due storie diverse si rivelavano.

O: Quindi la bellezza era nel dispiegare queste differenze: che c’era di bello in questo?

C: Bella era l’interazione…

T: L’oggetto bello è questo svolgersi delle differenze: ma cosa c’è di bello in questo? È stata un’esperienza di bellezza, e lì hai un’indicazione. Lì c’è una bellezza, bisogna che la tiri fuori per portarla in quest’altro episodio. Perché dire “pagatemi” è brutto, e perché invece questi due personaggi che si incontrano nelle differenze è bello?… Cerca di spiegare questo, e ricordati che ti devi portare dietro qualcosa che hai scoperto: se non scopri qualcosa che ti puoi portare dietro è inutile che lo scopri.

C: In quel contesto il dipanarsi del processo poteva essere più ampio e più arricchente…

O: Quindi quello che sarebbe stato bello è un dipanarsi del processo. Invece di dire, voglio essere pagata, fare qualcosa che sarebbe stato un dipanarsi del processo. E che sarebbe stato un dipanarsi del processo? Che avresti potuto dire? Loro che avrebbero risposto? Come potrebbe essersi sviluppato questo dialogo fra voi?… Ricordati la sensazione di bellezza che hai avuto quella volta e cerca di tenerla come bussola… e con quella bussola lì costruisci delle battute che abbiano uno svolgimento soddisfacente. Che cosa vuoi che C dica alla vicepresidente?

C: “Mi piacerebbe non solo che tu potessi fare una parte del lavoro, ma che tu sentisse quanta parte di te c’è in questo progetto…”.

O: E che ne sai quanta parte di lei c’è in questo progetto? Devi fare una scena plausibile, un teatro che a guardarlo dici “ah che bello!” Perché non hai potuto dire: “pagatemi”? Perché sarebbe stato brutto. E allora devi trovare un modo di costruire una scena che sia bella. Ritorna alla scena che ti è piaciuta e ascolta il senso di bellezza. Dov’era? Da cosa era dato? Tu dici dal dipanarsi di queste differenze. Ma come era, in cosa consisteva?

C: C’erano due persone, una di fronte l’altra, a confrontarsi sul perché…

O: Queste sono astrazioni… quello che fa teatro sono le parole e i toni di voce: cosa dicono loro che a te piace? Perché ti colpisce, dove è bellezza? Con quali parole e con quale tono di voce?

C: C’era un confronto diretto, e a un certo punto da parte mia c’è stato l’arrendermi all’evidenza che non avevo ragione…

O: La scena che usi come bussola è una scena fra due che hanno un legame affettivo, e questo non lo puoi sovrapporre a questa, dove i personaggi non ce l’hanno: ritorna lì e guarda che cosa ti è piaciuto. Nella scena lei dice “ma che stai facendo” e lui risponde “ma che dici, non capisco niente di quello che dici.” Dove ti colpisce, che interazione è? Dicendo “ma che dici?”, “ma io non capisco”… che stanno facendo?

C: A me sembra uno che si svela semplicemente… “io sono così”…

O: Lui fa qualcosa che ti porta a un senso di bellezza… ma che cosa fa? Dice “ma che dici!” Cosa fa? Se lo guardi bene vedi che lui semplicemente tiene il punto senza offendere.

C: E’ vero, tiene il punto senza offendere!

C riconosce qualcosa che non avrebbe visto senza l’aiuto di O, ritenendola troppo piccola per poter essere importante: questo è il punto clou della seduta, dove entra in campo qualcosa di nuovo e si può operare una trasformazione nell’esperienza di C.

O: Tenere il punto senza offendere è difficilissimo, ed è un costrutto esteticamente soddisfacente.

C: Infatti è quello che io tento di fare con la mia socia…

O: Qui hai un’indicazione. Tu dici: “chiedergli i soldi sarebbe brutto”, e poi “una volta che ho visto bello era un’interazione in cui un personaggio teneva il punto senza offendere l’altro”. Ora riporta questo nell’altra situazione: come sarebbe chiederle i soldi senza offenderla, senza dirgli “voglio i soldi”, che sarebbe come dire “sfruttatrice, pagami!” Come puoi chiederle i soldi senza offenderla? Secondo me sarebbe meglio che prima facessi un progettino e poi lo mettessi in parole: come sarebbe non offenderla… come è possibile non offendere chiedendo soldi… come si può mettere? Comincia a mettere giù qualcosa di positivo… tipo come posso chiederle i soldi senza farla passare da una che mi vuole sfruttare?

C: A parte la gentilezza del tono…

O: Eh… la gentilezza del tono fa la sua differenza…

C: … che sia aperta a due o tre possibilità…

O: Per esempio! Anche quella è una cosa su cui puoi giocare. Quindi il progetto sarebbe dirlo con tono gentile e tenere presente il fatto che miracolosamente c’è più di una possibilità.

C: (con tono un po’ neutro…) “Siamo d’accordo sui contenuti del progetto, però se devo andare avanti ho bisogno di sapere se riconoscete almeno una parte di questo lavoro, indipendentemente dal fatto che sia pagato o meno…”

O: Prova a metterci una cucchiaiata di miele.

C: (con gentilezza) Allora mi sembra che siamo…

O: (ridendo) Stai sopravvivendo alla gentilezza, chi l’avrebbe detto…

C: Il passaggio allora è dalla diplomazia alla gentilezza!

O: Sì, è un cucchiaio di zucchero…

C: (con gentilezza) “Mi sembra che stiamo andando bene negli accordi per la progettazione… io sono molto soddisfatta del nostro incontro. Però forse potremmo pensare a un aspetto pratico su come andare avanti.”

O: L’altra cosa su cui contare è che hai almeno un’alternativa…

C: Sì… “E come possiamo regolarci sul futuro di questo progetto… (con tono più spento…) Possiamo sperare nel finanziamento… posso avere una garanzia…”.

O: Hai finito il dolce: lo sai che cosa ti fa finire il dolce? La fifa! Allora, più hai fifa, più devi mettere miele. Ora devi andare avanti: fin qui il miele c’è, poi finisce al momento di parlare di accordi…

C: Allora… “Stiamo andando bene, potremmo mettere a fuoco contrattualmente questo progetto, possiamo definire qualcosa di molto semplice… potete scegliere se pagarmi la parte svolta fino ad ora oppure l’altra possibilità è che mi mandate semplicemente una lettera d’incarico per il lavoro che dovrei fare.”

O: Va bene. Posso proporre una sintesi?

C: Sì.

O: (con voce buffamente gentile). Voi cosa preferite, darmi una lettera d’incarico, o pagarmi un anticipo?” Prova un po’ a dirglielo e a vedere che succede…

C: (con voce gentile) Cosa preferite, farmi una lettera d’incarico, o mi date un anticipo?”

O: Lo senti che la voce ti è rimasta morbida e non hai fatto nessuno sforzo?

C: Ah, sì…

O: Quando hai fifa ti muoiono le parole in bocca, e invece di dirne il meno possibile, ne dici troppe. In questa maniera invece c’è una bellezza. Ti viene facile da dirlo perché ti suona bello, c’è un senso di bellezza per cui ti è possibile dirlo. Il problema è che bello o brutto sono un peso enorme sull’anima, se una cosa ti sembra brutta ti si ferma per la gola, non riesci a dirla… Bello è l’esperienza di qualcosa che ha il permesso di uscire fuori: se lo trovi bello è aperto il canale, altrimenti uno di solito si ferma perché è fondamentalmente rassegnato.

Lavorandoci, questi sono stati i passaggi: cercando il ricordo dell’esperienza di bello, e riportando l’esperienza del bello sulla situazione problematica, hai potuto immaginare di dire la cosa senza difficoltà.

C: C’è un’altra cosa che me l’ha permesso: la bussola.

C riconosce un passaggio fondamentale della seduta, lo sviluppo di uno strumento di orientamento.

O: Sì. La bussola è una metafora utilissima, importantissima: senza bussola ti muovi a casaccio e non trovi quello che ti serve. Se invece dipani il pensiero e pensi in termini di strumenti, trovi la bussola: Sì, è stato bello, ma cosa era bello? Lì è stato il nucleo della faccenda: il bello era tenere il punto senza offendere. E hai visto quanto è difficile farlo e quanto però, è apprezzabile, attraente, interessante…

Bisogna però scendere nei dettagli per trovare che bello risponde per esempio a tenere il punto senza offendere. A questo punto ti si è dipanato il cammino: è difficile, ma non è difficile davvero, lo è perché non siamo abituati e usiamo la mente in modo estremamente approssimativo. E non siamo abituati a portare il processo analitico dentro l’estetica e dentro l’etica: se si fa le cose si dipanano, l’esperienza della bellezza si dipana in itinerari, in strutture architettoniche, in un percorso abitabile… ci vuole attenzione e speranza. Se non speri che possa succedere non ci arriverai mai: quando invece ammetti che se hai sentito qualcosa vuol dire che qualcosa c’era, comici a cercare cos’era in termini operativi. Cioè si tratta di portare la questione a qualcosa di maneggiabile, tirandola giù dell’astratto. Trovare qualcosa di astratto è facile, ma poi non serve: la ragione è strumento, se non funziona non è ragione. Via via che lo si fa si dipana una cultura analitica del buono e del bello.

Quando si va a vedere ci si accorge che già la logica la si usa in modo estremamente approssimativo: sul bello e sul buono non abbiamo nemmeno un livello analitico minimale, siamo come bambini delle elementari.

The post La Pratica Filosofica appeared first on Fenomenologia dell'esperienza.

Abstract: i riti come strumento didattico per l’apprendimento di insiemi di senso non traducibili in linguaggio digitale

Keywords: riti, apprendimento, Fernando Pessoa, Gestalt.

In lettura sul numero 23 della rivista INformazione qui

The post Simboli e riti nell’opera di Fernando Pessoa e nella Psicoterapia della Gestalt appeared first on Fenomenologia dell'esperienza.

Pubblicato sulla rivista “Informazione Psicoterapia Counselling Fenomenologia” n° 1,
gennaio – febbraio 2003, pagg. 62-87, ed. IGF. Roma

Il background teorico: la rivoluzione esistenzialista

Nella relazione d’aiuto la teoria è strettamente funzionale alla pratica, nel senso che i concetti spiegano perché si fa quello che si fa nella pratica e così la supportano. Si potrebbe dire che la teoria sta alla pratica come il manico sta alla padella: è difficile maneggiare una padella senza il manico.

Esistenzialismo

Ora, un paio di secoli fa accadde una rivoluzione sostanziale nella storia del pensiero, che però quasi nessuno ha rimarcato a parte gli addetti ai lavori, tanto che il modo comune di pensare è ancora lo stesso di prima di questa rivoluzione.

Questa rivoluzione si chiama oggi esistenzialismo.

Agli inizi dell’ottocento, un certo Kierkegaard, un temperamento nervoso e molto suscettibile, decise di rompere le scatole al mondo del pensiero del suo tempo con un’affermazione all’epoca semiblasfema: disse che la vita non è una domanda che deve trovare una risposta, ma un’esperienza che deve essere vissuta.

In altre parole, mentre il principale oggetto del pensiero è sempre stata la verità, qui il problema considerato più importante è invece cosa ognuno vuole fare della sua esistenza.

Un cambio di direzione totale, così totale che solamente gli addetti ai lavori se ne sono accorti e l’hanno dovuto tenere in considerazione, mentre comunemente si continua a credere che il problema fondamentale sia senza dubbio la ricerca della verità. Malgrado che poi tutto dimostri come una verità sola sia difficilmente sostenibile, naturalmente integralismi di qualunque tipo a parte.

La conseguenza di questo avvento sulla scena del pensiero è che se la domanda principale non è cos’è la verità, ma cosa voglio fare della mia esistenza, è ovvio che a questo punto la conoscenza diventa ad personam, cioè ognuno bisogna che si arrangi una sua teoria del mondo adatta alla gestione della sua esistenza.

Ognuno in effetti elabora sempre più o meno inconsapevolmente una propria rappresentazione del mondo: dato che la rappresentazione del mondo serve per sopravvivere, chiaramente ognuno tira l’acqua al suo mulino, e rappresenta il mondo dal punto di vista dei suoi bisogni.  L’esistenzialismo legittima questa differenza: cioè, guardando da un punto di vista esistenzialista, ognuno ha il diritto di elaborare una propria teoria del mondo.

La fenomenologia

Con Husserl, che estende il concetto di Brentano di intenzionalità della percezione vero il suo oggetto all’intenzionalità dell’atto di percepire, l’esistenzialismo diventa fenomenologia, cioè teoria della percezione intenzionale: la percezione, la base organica della conoscenza, viene riconosciuta qui come una funzione specifica dell’organismo e quindi proveniente e al servizio dell’organismo, che percependo dà struttura e senso al mondo. Merleau-Ponty articolò questo punto di vista con una ulteriore considerazione: il corpo e allo stesso tempo lo strumento della percezione e il luogo dell’esperienza percettiva. Per dare senso al mondo qui si deve intendere anche sensualita, piacere di sentire e di vivere: percepire rende il mondo pieno di significato e di conseguenza lo trasforma da landa fredda e desolatata, che è poi come appare negli stati depressivi, nel luogo della desiderabilità, il mondo abitabile.  Evidentemente in questo punto di vista non c’e posto per una conoscenza che non sia contenuta e limitata dall’essere dell’organismo nel mondo: essere nel mondo e essere nel tempo, l’esistenza e la sua teoria, l’esistenzialismo appunto.

Fenomenologia vuol dire inoltre che il concetto di realtà si applica al fenomeno. Fenomeno in greco è ciò che appare, ciò che compare alla nostra percezione: fenomeno è l’apparenza. Qui l’importante sono i fenomeni, non la realtà come astrazione concettuale.

Dal punto di vista esistenzial-fenomenologico salta la possibilità teorica di una relazione soggetto-oggetto, perché se ognuno ha il diritto alla propria esperienza, allora due persone a confronto non possono essere un soggetto conoscente e un oggetto conosciuto, ma sono due soggetti conoscenti: la conoscenza è qui necessariamente intersoggettiva.

Questo però è un problema enorme, anche solo sul piano teorico. Una relazione soggetto-oggetto è molto più facile da maneggiare: c’è un soggetto che conosce, c’è un oggetto conosciuto, è tutto li, abbiamo migliaia di anni di esperienza nella storia del pensiero di questo sistema di conoscenza. Ma provate a mettere di fronte due soggetti che conoscono: uno conosce in un modo, l’altro conosce in un altro, e poi?

Però, di fatto, se si deve gestire un paio di uova da friggere conviene considerarle come un oggetto, ma se si ha davanti una persona, è molto più interessante che sia un soggetto. E’ altamente discutibile infatti l’uso di intervenire d’autorità nella vita di una persona sostituendosi a lei e conoscendo per lei: se è riconosciuta come un soggetto, la sua parte la fa da sola, cioè l’operatore alla relazione d’aiuto non deve sottrargli la responsabilità della sua conoscenza. La persona è un soggetto, lui è un soggetto, e sono già un bel pezzo avanti.

E così la bussola del pensiero esistenzialista è “cosa mi piace, e cosa non mi piace”. In questa ottica non è lecito mettere in dubbio la diversità del sentire, e l’incontro con l’altro non può avere quindi come metro di discernimento il giusto e lo sbagliato. In un approccio esistenzialista non si può più parlare di verità oggettiva, che prescinde dal soggetto, ma solo di verità intersoggettiva, che implica e rispetta le differenze dei soggetti coinvolti nell’atto di conoscenza. Come dire che non c’è, e non è una verità, indipendente da me e te, ma la verità sta nell’interazione fra me e te.

La visione fenomenologica supporta un modo d’essere dinamico, dove l’incontro accade sulle differenze. In questa maniera gli esseri umani sono in grado di capirsi attraverso l’incontro di verità differenti, mantenendo cioè ognuno la sua verità che manifestano così com’è all’interlocutore, che a sua volta risponde con la sua reazione chiudendo un cerchio che fa ponte fra i due.

Ogni essere umano è un mondo con le sue differenze, e il lavoro proprio della relazione d’aiuto consiste nell’incontrare le diversità, e non allo scopo di uniformare l’altro a sé o viceversa, ma per andare per così dire “in vacanza” in altri luoghi, diversi dai propri, sperimentando lo stare con la diversità dell’altro.

Nel pensiero tradizionale le differenze si guardano fondamentalmente con il metro del giusto/sbagliato, allo scopo ultimo di scoprire la verità, la quale con funzione risanatrice trasforma le cose e le svela cancellando le mere apparenze. Nella fenomenologia il fenomeno è il fenomeno, questo è questo e non è quello, non ci sono interpretazioni e rimandi.

I limiti delle prospettive: l’orizzonte degli eventi

Una affermazione indiscussa del pensiero moderno è che la mappa non è il territorio: la realtà qui è il territorio, e ogni sistema di pensiero è una mappa. Se il territorio è unico, le mappe che se ne possono fare sono indubbiamente tante, e data l’inevitabile approssimazione, dovuta alla non corrispondenza assoluta fra mappa e territorio, le mappe fra loro non sono necessariamente sovrapponibili: fenomenologia e epistemologia ne sono un esempio.

Mentre la fenomenologia infatti descrive il fenomeno da dentro l’esperienza e riesce a dar ragione dell’evento nel suo diretto senso esistenziale, allo stesso tempo non è in grado di descrivere i contorni dell’evento stesso: Bateson afferma che da dentro l’orizzonte degli eventi è impossibile e nefasto delinearne i contorni, riferendosi in particolare a quello specifico evento che era l’oggetto della sua ricerca, cioè il dialogo.

La prospettiva esterna all’orizzonte degli eventi richiede invece una epistemologia, cioè una teoria della conoscenza.

In effetti fenomenologia e epistemologia approssimano l’evento, la prima da dentro e l’altro da fuori, senza catturarlo in una immobile determinazione ma lasciandogli lo spazio per un movimento che viene avvicinato dall’osservante in modo tale che l’evento non debba essere o incomprensibile o prevedibile, e la sua cognizione possa invece offrire in quanto creazione quotidiana quel minimo e insostituibile apporto continuo che, nello scorrere del tempo, costruisce l’esistere dell’umanità.

Perls: a cavallo dell’orizzonte degli eventi

Autoregolazione organismica e filosofia dell’ovvio

La psicologia della Gestalt, contemporaneamente alla fenomenologia ma in un altro campo, si accorge che:

a) la percezione è intenzionale (mentre la psicologia classica la considera meccanica), e che

b) l’osservante modifica l’osservato (teoria del campo).

Curiosamente però non è tanto la psicologia della Gestalt a elaborare un metodo pratico per cambiare la relazione tradizionale col mondo, ma piuttosto la fenomenologia: Husserl con l’epochè, la sospensione dal giudizio, propone una modalità che anticipa quello che poi nella psicoterapia della Gestalt sarà la richiesta di comunicare quello che si sente invece di quello che si pensa.

Heidegger poi, con l’analisi del linguaggio offre un insostituibile strumento per entrare nell’esperienza del fenomeno, e per restituire al parlare delle persone una dimensione intenzionale e organismica, dove possono entrare in moto processi naturali che sanino come Natura ciò a cui la medicina può solo iuvare, secondo l’antica massima “Natura sanat, medicina iuvat”

Quando Perls introduce nuove ottiche nel pensiero freudiano,si basa sulle teorie della psicologia della Gestalt e su una nuova teoria della personalità, l’autoregolazione organismica, in cui l’asse della persona non è una struttura compatta come quella che Freud chiamava Io, ma neanche una struttura dinamica come quella che Jung chiamava Sé: l’autoregolazione organismica è un processo naturale, figlio dell’evoluzione della vita sulla terra, che organizza i comportamenti dell’organismo giocando le sue carte sulla base dell’emergenza dei bisogni e in funzione della sua sopravvivenza e della qualità della sua vita, con una competenza che proviene dai milioni di anni di esperienza che la vita ha accumulato attraverso le innumerevoli forme in cui si è manifestata e in cui ha sperimentato problemi e soluzioni. A questa saggezza Perls si appella nella pratica della sospensione del giudizio, che invece di un metodo di purificazione della percezione qui è piuttosto il buon senso di fidarsi più della natura che del proprio pensiero astrattamente razionale: guardando da questo punto di vista, Cartesio può essere messo in pensione.

Anche se Perls si è dichiarato gestaltista e non fenomenologo, il metodo che l’approccio gestaltico utilizza è pienamente congruo alla fenomenologia, nel rispetto della dignità del fenomeno, che appunto non richiede interpretazione concettuale, e nel riportare la conoscenza a un fatto corporeo, nel senso emozionale e sensoriale: cioè nella logica dell’epoché. Emozioni e sensazioni, la realtà basica nell’approccio gestaltico sono infatti il sapore dei fenomeni, sono gli strumenti elementari della conoscenza e il corpo il luogo della conoscenza: sono una conoscenza di carne e di sangue, che con carne e sangue reagisce al mondo che incontra dando all’essere umano strumenti e senso, capacità e piacere.

Malgrado quello che può sembrare infatti, quello che rende difficile la vita non sono affatto le emozioni: guardando da fuori dell’orizzonte degli eventi, le emozioni, cioè gli istinti (le emozioni si possono considerare come il vissuto soggettivo, l’accorgersi insomma del manifestarsi degli istinti), appaiono appunto come meccanismi automatici messi a punto attraverso immensi lassi di tempo dall’Evoluzione e serviti per ere geologiche a innumerevoli esseri viventi per avere maggiori chances di sopravvivenza.

Le emozioni insomma sono lì per aiutare, non per complicare la vita.

Sono le emozioni che gestiscono l’autoregolazione organismica: quando si sente troppo male vuol dire che c’è da reagire, quando si sente troppa paura vuol dire che è l’ora di scappare.

I guai cominciano invece quando le passioni impediscono il normale svolgersi di questa autoregolazione: una relazione amorosa rende la vita impossibile? Istintivamente si interromperebbe, se la passione amorosa non lo impedisse! In qualche occasione siamo sconfitti? Ci si ritirerebbe in buon ordine, se un orgoglio appassionato non insistesse contro ogni buon senso a tenerci lì!

La passione dunque agli effetti pratici è nemica dell’istinto, e interferisce con l’autoregolazione organismica: solo il più cieco romanticismo può illudere che sia qualcosa di desiderabile invece che una vera e propria malattia dell’anima.

La differenza fondamentale fra istinto e passione è la persistenza di quest’ultima in assenza del suo oggetto: quando cioè manca lo stimolo, la passione se lo ricrea artificialmente attraverso il ricordo o attraverso la fantasia.

Se da una parte Perls utilizza il sentire come chiave fondamentale per la lettura del mondo, dall’altra chiama la Gestalt filosofia dell’ovvio, proponendo con questa espressione un uso del pensiero concettuale vincolato all’organismo come parte del suo habitat, un pensiero che pur uscendo dall’orizzonte degli eventi contingenti rimane pur sempre quindi nell’ambito degli interessi umani. Questo si rivela uno strumento fondamentale nel rapporto con la realtà, capace per esempio di distinguere appunto fra istinto e passione.

Ora, l’ovvio è stato disprezzato a lungo dal pensiero critico: solo recentemente ha trovato spazio nel pensiero scientifico attraverso il concetto di co-costruzione, elaborato dall’epistemologia costruttivista, una epistemologia congrua alla Gestalt.

Il costruttivismo

Anche il costruttivismo infatti considera la conoscenza relativa all’organismo, all’essere vivente: afferma che conoscere non ha a che fare con l’assoluto, che il rapporto di conoscenza fra il soggetto conoscente e il mondo è lo stesso rapporto di conoscenza che c’è fra una chiave e una serratura. La chiave conosce la serratura? No, ma la apre. La conoscenza dal punto di vista costruttivista è qualcosa di efficace, cioè che funziona sul piano del rapporto concreto col mondo. I costruttivisti affermano: la conoscenza non dice niente sull’essenza della realtà, solo permette di interagire con la realtà. Nell’ottica costruttivista i dialoghi sono co-costruzioni. Cioè, è un costruire insieme: io comunico questo, a te fa questo effetto, a me questo fa quest’altro effetto e si tesse una relazione, cioè una persona fa delle affermazioni, ha una posizione nel mondo, un’altra persona prende atto, interagisce, e tesse con questa posizione una co-costruzione: io faccio le mie comunicazioni, l’altra persona fa le sue, io prendo atto di lui che fa le sue comunicazioni e lui prende atto di me che faccio le mie.

E’ un prendere atto reciproco che cuce l’interazione, in cui la realtà conosciuta è questo andirivieni di riconoscimenti reciproci: una persona mette lì una cosa e il problema per l’altra persona non è essere d’accordo o non essere d’accordo, il problema è se quella cosa gli piace o non gli piace. Per esempio, io affermo A e l’altro dice che A non gli piace: questo è un evento, qualcosa che è successo fra me e l’altra persona. E’ un fatto, ed è qualcosa che è stato conosciuto: cioè lui ha conosciuto la mia cosa, io ho conosciuto la sua reazione alla mia cosa e lui la mia reazione alla sua, e si possono cucire insieme come si tesse in un telaio la trama con l’ordito.

il costruttivismo, essendo una epistemologia, cioè una scienza della conoscenza, è appunto ai contorni degli eventi che si indirizza, anche se con una prospettiva organismica che tiene conto della relatività della conoscenza al bisogno e all’accoppiamento strutturale dell’organismo con l’ambiente. Ora, per quanto si possa avvicinare alla visione dall’interno, un’epistemologia per sua natura rimarrà sempre necessariamente esterna all’orizzonte degli eventi, e approssimativa rispetto a questi.

La verità narrativa

Se accettiamo l’ipotesi che siano necessarie due teorie per spiegare la realtà di un evento, nella pratica possiamo avvicinarci al mondo da questi due punti di vista contemporaneamente: avremo quindi due verità relative, che se non devono coincidere non dovranno nemmeno sconfermarsi a vicenda.

La domanda di partenza è naturalmente: “che cos’è che è accaduto?”

Fenomenologicamente parlando la percezione non è un fatto meccanico, non è una semplice registrazione: come dice Proust, la percezione ha due facce, si percepisce il mondo fuori e contemporaneamente si percepisce il proprio mondo interno. Il ricordo della percezione è frutto di un’operazione artistica, che tesse, cuce e fa il percepito, fondendo il mondo interno con il mondo esterno.

Non si tratta quindi semplicemente della verità storica. La verità in questo senso è una verità narrativa, la cui condizione di verità è relativa al suo stare in piedi, alla sua riconoscibilità, stranezze comprese: può essere benissimo anche irragionevole, posto però che faccia senso alla persona che ci sta dentro. Senso, cioè significato, sensatezza.

Analogamente, il costruttivismo considera verità quello alla cui conoscenza, cioè alla cui co-costruzione l’organismo ha partecipato: si tratta anche in questo caso di una verità narrativa, anche se è una narrazione che si svolge fuori dall’orizzonte degli eventi, e il cui impatto giunge all’osservante da un punto di vista fenomenologico come imponderabilità del destino.

Se non tradiamo la metodologia fenomenologica con il maneggio dei contorni, questa imponderabilità può diventare allora oggetto di conoscenza di un punto di vista costruttivista, che appunto per maneggiare contorni è ben equipaggiato.

Il corpo come sintesi prospettica

Ora, se accettiamo l’orizzonte degli eventi come una inevitabilità che obbliga a due incommensurabili punti di vista, e accettiamo quindi la possibilità di una doppia prospettiva, una da dentro e una da fuori, il problema è allora cosa resta stabile nell’osservatore in questo cambiamento di prospettiva, come cioè l’osservatore può essere congruo a ambedue i punti di vista.

Una cosa che per l’osservatore resta costante in questo passaggio, come osserverebbe Merleau-Ponty, è naturalmente il suo corpo: sia la conoscenza fenomenologica avviene nel suo corpo, sia quella costruttivista, e qualunque differenza comportino il corpo le riunifica nel fatto stesso del vivere. Sono la stessa carne, lo stesso sangue, che vivono le due prospettive, e sarebbe ingenuo immaginare che l’esperienza del conoscere possa separare in due parti un organismo: al massimo può produrre una opposizione interna, che come tutte le opposizioni si può risolvere dialetticamente (non dialetticamente nel senso hegeliano del raggiungimento di una sintesi, ma nel senso in cui lo intende Merleau-Ponty: l’opposizione genera un campo di forze nel cui ambito si producono continuamente nuove realtà).

Questo doppio conoscere si riunifica insomma non tanto in qualcosa che è, ma piuttosto in qualcosa che avviene, internamente alla persona, che è in continuo cambiamento ed elusivo a definizioni cognitive: si riunisce cioè nella coscienza del proprio esistere. La coscienza della propria esistenza è un campo di eventi: la chiave di lettura di questo campo è l’etica.

Etica e estetica, misure della qualità

La morale e l’etica

C’è una differenza fondamentale fra il concetto di morale e il concetto di  etica, che invece spesso vengono confusi fra loro. La differenza è questa:

la morale è la misura astratta di un singolo comportamento, mentre l’etica è la misura dell’insieme dei comportamenti che fanno una situazione. Un singolo comportamento astratto da un contesto nella realtà non esiste: la vita è fatta di tanti comportamenti articolati fra loro all’interno di contesti sempre differenti.

Per esempio: moralmente parlando è proibito uccidere, però dipende dalle situazioni. Se qualcuno ci aggredisce, per legittima difesa si può uccidere. La situazione della legittima difesa fa sì che uccidere un aggressore eticamente può diventare apprezzabile: la persona può anche essere vista come coraggiosa.

In realtà è impossibile dire dove comincia e dove finisce la situazione, cosa dà i contorni di una situazione: ognuno percepisce l’insieme a modo suo. A seconda di dove comincia e di dove finisce, la situazione è diversa, e quindi la valutazione etica cambia.

L’etica insomma non può prescindere dallo stare sotto l’orizzonte degli eventi.

Contemporaneamente ha anche bisogno di un campo lungo che situi l’evento in un contesto universale: solo a questo prezzo si raggiunge la dimensione di valore.

Come l’etica, anche l’estetica, la misura dela bellezza, pur essendo rigorosa, non ha leggi. Cioè, una cosa bella non è mica bella perché rispetta le leggi dell’estetica. Per quanto rigorosa, l’estetica è priva di leggi, e non può essere dimostrata. Nessuno diventa artista per corrispondenza: per diventare artista bisogna stare dentro l’esperienza, dentro l’avventura, e qualcuno diventerà un artista, qualcun altro no, in ogni caso si tratta di sviluppare il proprio senso estetico.

Ma che vuol dire sviluppare il senso estetico? Non significa mica capire cosa va di moda. Un artista non segue la moda. La specificità di un pittore è il suo stile, la sua differenza rispetto a tutto il resto del mondo. E allora il senso estetico è che la persona piano piano impara a capire cosa gli piace: è la sua esperienza del bello. L’estetica è la misura della qualità della forma.

Lo stesso vale sul piano etico: non esiste un’etica oggettiva, non esiste una ricetta per fare qualcosa di valore etico. L’etica è un’esperienza personale, è quello che si può chiamare l’esperienza del buono: qualcosa che ha un valore etico lo si misura nella percezione delle persone implicate: kalós kai agathós, bello e buono, così nella tradizione greca classica si indicava il massimo della qualità.

Allora, come si parla di gusto estetico, per parallelismo bisogna parlare di gusto etico. Il gusto etico è una cosa relazionale, cioè non è mai astratto dal contesto, come neanche il gusto estetico è mai astratto dal contesto: il gusto estetico di un pittore lo si vede nel quadro che sta facendo. Così il gusto etico: lo si può vivere e vedere solo nei propri vissuti, nell’essere dentro la situazione, dentro l’orizzonte degli eventi.

Ma c’è un problema: il gusto etico è relativo alla percezione dell’insieme dei fatti che costituiscono una situazione, è la percezione del contesto stesso, cioè la percezione dell’insieme di se stesso e delle cose, ma soprattutto delle varie persone implicate nel contesto.

L’empatia

Il problema è questo: come posso io percepire qualcun altro?

Fu risolto con un escamotage teorico da Heinz Kohut, un famoso psicoanalista americano: Kohut affermò che la psicologia è un campo definito dall’empatia.

Cioè affermò ex catedra, che la psicologia non esiste senza l’empatia.

E cos’è l’empatia?

L’empatia, in parole povere, è la capacità di mettersi nei panni dell’altro. Questa capacità tutti sanno che esiste: se non esistesse fra l’altro non esisterebbe neanche il teatro.

Il teatro è fatto di mettersi nei panni degli altri, e chiunque ha un po’ di pratica di teatro sa che il bello non è quando l’attore fa una sedia e quella sedia sembra l’attore: è un buon attore quando fa una sedia e l’attore sembra miracolosamente una sedia. Si mette veramente nei panni non quando fa diventare il personaggio simile a se, ma quando diventa simile al personaggio.

Oh, come si possa fare questo è puro mistero, però vi propongo l’idea che non sia un mistero da svelare, ma che sia piuttosto un mistero da contemplare, un mistero a cui partecipare. E questo mistero è quello che permette di sviluppare un gusto etico, perché, per sapere qualche cosa del contesto in cui si sta operando bisogna vivere l’insieme, per vivere l’insieme bisogna percepire le persone che ci sono implicate, e dal loro punto di vista: altrimenti c’è un protagonista e il resto sono solo figure disegnate sullo sfondo.

Perché nella percezione dell’insieme l’altro risulti come individuo, bisogna avere visto il mondo con i suoi occhi, bisogna cioè averlo percepito empaticamente. Da questo punto di vista l’empatia è fondamentale per capire qualcosa degli esseri umani, cioè per capire chi è il soggetto che ho davanti: mettersi nei panni degli altri è l’unica possibilità per stare dentro un contesto vivo, non unidirezionale, come se io fossi la lampadina e tutto il resto ombre. Gli altri sono altre lampadine.

Un contesto così è assimilabile un po’ ad un’opera d’arte: la bussola della vita  non può essere semplicemente un codice morale. Se si vuole dipingere, è poco probabile che si riesca a fare qualcosa di bello semplicemente studiando i testi sull’uso del colore. Ugualmente, solo rispettando le regole è poco probabile che quello che si ottiene sia niente altro che un esercizio morale, cioè qualcosa di rigido e senza vita.

La relazione d’aiuto nel mondo moderno in realtà non si applica primariamente ai disturbi mentali: il bisogno più diffuso riguarda piuttosto il miglioramento della qualità della vita. Le persone hanno spesso una qualità di vita scadente, e non è la morale che la puo’ migliorare. Ricorrere alla morale è come entrare in una casa, spazzare, pulire e mettere tutto a posto: ma se la casa è uno schifo resta uno schifo. E’ uno schifo pulito invece che schifo sporco.

Il fatto è che le interazioni fra gli esseri umani sono spesso prive di vita, come se, sul piano artistico, fossero scarabocchi invece di quadri. Sono cose fatte in un senso funzionale, ma la funzionalità da sola non fa la qualità della vita. La qualità della vita è data dalla qualità dell’interazione con gli altri, dalla qualità dello scambio, e la qualità dello scambio è misurabile solo col metro etico: cioè, il metro etico è il metro di ciò che è buono.

Se il metro estetico è il metro di ciò che è bello, quello etico è il metro di ciò che è buono, cioè una cosa buona si può dire che ha valore etico. Quello che di solito si pensa è che una cosa etica sia noiosa e faticosa, e che per farla bisogna reprimersi, altrimenti si farebbe qualcos’altro. Questo è un totale errore di valutazione. La morale sì, è noiosa, ed è noiosa perché è staccata dalla realtà concreta, ma l’etica è esattamente il contrario di noioso: sarebbe come dire che l’estetica è noiosa. Un quadro meraviglioso può costare lacrime e sangue al pittore, ma il risultato è tale che per lui il gioco vale la candela. Per l’etica è lo stesso: l’etica è la misura del buono. Quando succede qualcosa di buono tra le persone è interessante, affascinante, è una meraviglia: ricompensa immediatamente, non serve per un paradiso futuro, è qualcosa che soddisfa subito.

Modelli d’intervento dentro e fuori dell’orizzonte degli eventi

Un modello di seduta

La seduta si svolge contemporaneamente sui due piani differenti, quello dentro e quello fuori dall’orizzonte degli eventi.

1) il piano all’interno dell’orizzonte degli eventi è quello del contatto: stare in contatto è per ambedue gli interlocutori un’operazione creativa, malgrado che a uno sguardo superficiale possa sembrare altrimenti. La percezione in realtà non è meccanica, non è cioè metaforizzabile attraverso l’immagine della macchina fotografica o del registratore: è vero che percepire significa formare dentro di sé qualcosa in analogia con quello che c’è fuori, ma come descrive bene Proust nel “tempo ritrovato”, questa operazione consiste in una vera e propria creazione, che utilizza elementi provenienti in parte dal mondo esterno e in parte da quello interno secondo bisogno e volontà, vale a dire liberamente.

La complessità dell’opera dipende evidentemente da molti fattori, che vanno dal livello di attenzione della persona alla sua capacità di fare libere associazioni. Dall’attenzione al mondo dipende infatti la quantità degli stimoli ricevuti dall’esterno, e dalla libera associazione quella degli inputs interni, che connettono gli altri in una rete di significatività che trascende il contingente, da cui la qualità e quindi la ricchezza dell’interiorizzazione.

Sia l’attenzione, sia soprattutto l’associazione libera richiedono tempo: il contatto cioè non si può fare frettolosamente, bisogna calarcisi dentro utilizzando il tempo necessario ed eventualmente chiedendolo, invitando cioè l’interlocutore a un ritmo più lento di comunicazione. Questo richiede la cosiddetta attenzione fluttuante, dove bisogna ascoltare l’altro e se stessi allo stesso tempo, lasciando che i flussi interni ed esterni si incontrino e si sposino: è in un certo senso un “lavoro”, una operazione cioè a cui partecipa la coscienza e che si fa o non si fa, non è che venga da sola.

2) Il piano fuori dall’orizzonte degli eventi, si potrebbe rappresentare metaforicamente con l’idea di guardare il cliente sullo sfondo di una carta geografica che descrive tre regioni, o fasi, attraverso cui il processo si svolge.

La prima fase (fase del maternage) va dall’inizio della seduta, in qualunque forma si presenti, fino all’evidenziamento di un’emozione a cui la persona è interessata e della situazione che l’ha determinata: fino a che cioè sia stato chiarito cosa è successo d’importante e che cosa ha sentito la persona. Per quello che è successo si intende qui qualcosa di determinato nel tempo e nello spazio, qui e ora o lì e allora: l’importanza di questa determinazione è vitale nel lavoro, dal momento che le emozioni si manifestano solo in tempi e luoghi definiti e solo lì si possono riattivare.

Questa fase si può chiamare di maternage perché richiede un’atteggiamento per così dire materno, un ritmo di “sequenze lunghe”, come dicono i Polster, dove il supporto dell’operatore è funzionale a lasciar emergere configurazioni profonde, che potrebbero essere interrotte e impedite da una posizione di ricerca attiva, di esplorazione.

La seconda fase (fase della responsabilità) termina invece quando si sia appurato cosa sceglie la persona, se cioè vuole far evolvere lo stato d’animo che vive problematico o la situazione che l’ha determinato.

La terza fase (fase dell’esperienza) infine consiste nell’organizzazione di una situazione dove la persona possa prendere una decisione che la porti avanti nella direzione del desiderio espresso: che la aiuti cioè a trasformare il suo stato d’animo o ad uscire da una situazione non soddisfacente.

Una forma base di strutturazione di un’esperienza è la sedia calda, dove viene fatto sedere l’interlocutore fantasma con il quale la persona entra in dialogo: il compito dell’operatore (oltre a quello di stare in contatto) a questo punto è quello di supportare alternativamente i due interlocutori stando attento a che

1) esprimano quello che sentono,

2) dicano quello che desiderano dall’altro,

3) si ascoltino reciprocamente e si capiscano,

4) rispondano alla comunicazione dell’altro,

5) facciano quello che scelgono di fare per ottenere dall’interlocutore quello che vogliono,

6) verifichino che effetto gli fa quello che hanno ottenuto.

Il dialogo va protratto a lungo, fino a che cioè si determini un cambiamento psicofisico nella persona, la quale da parte sua se ne dichiari soddisfatta. Nel caso che il tempo non sia sufficiente, o per qualsiasi altra ragione non sia portata fino in fondo, l’operazione resta ovviamente incompiuta, e come tale va accettata.

Il campo d’applicazione di questa tecnica è ovviamente ristretto alle persone capaci di riconoscersi la responsabilità delle proprie scelte: non è quindi utilizzabile senza grossi aggiustamenti né con bambini né con persone con sindromi psicotiche. Questa modalità di lavoro intende permettere un’interazione fra operatore e cliente che lasci al cliente la libertà delle sue scelte pur rimanendo l’operatore in grado di intervenire nella relazione in maniera costruttiva, riuscendo cioè ad essere di aiuto per la problematica del cliente.

Problematiche e sintomi

Guardando da fuori dell’orizzonte degli eventi, i problemi della persona si possono in genere ricondurre a quei fenomeni sgraditi e ripetitivi chiamati sintomi. Le opinioni su cos’è un sintomo sono abbastanza discordi. I sintomi sono stati considerati per molto tempo qualcosa che si ha: l’approccio sistemico ha invece ampiamente dimostrato che sono qualcosa che si fa. Se nel primo caso il sintomo appare una cosa irrelata e statica, nel secondo caso si vede come un vero e proprio comportamento disfunzionale, dove la persona è intrappolata, a causa di guadagni secondari non sempre immediatamente riconoscibili.

In realtà si potrebbe dire che il sintomo è una delle tre possibili situazioni che un incontro fra due parti può generare:

La contrapposizione fra A e B cioè può dar luogo a una situazione dove sia A che B sono scontenti, e questo sarebbe appunto il sintomo, a un’altra migliore, dove sia A che B sono parzialmente contenti, e questo sarebbe un compromesso, e a una terza dove sia A che B sono soddisfatti, e questo è una sintesi (o piuttosto, nell’ottica di Merleau-Ponty, un campo di forze all’interno del quale può avvenire qualcosa di nuovo).

In questo senso il sintomo non è altro che la soluzione in un certo senso più facile (che richiede cioè meno energia) a un conflitto, anche se la più disfunzionale, ed è appunto il tipo di soluzione generata dalle situazioni difficili, e che genera situazioni difficili.

Oltre a questo, si può anche immaginare che esistano veri e propri impedimenti sul piano emotivo: se pensiamo infatti a un grafico che rappresenti il decorso di un’emozione, da un punto di vista biologico è evidente che, come per ogni altra funzione organismica, è un tracciato sinusoidale. Un’emozione interrotta prima di raggiungere l’apice, come l’esperienza insegna, si cronicizza: questo significa che rimane presente nell’organismo a livello fisico anche se invisibile come emozione, cioè si trasforma in qualche tipo di tensione, appunto cronica. Se l’operatore d’aiuto per una ragione o per l’altra non favorisce il contatto del cliente con l’emozione e non lo accompagna fino al punto di esplosione (come Virgilio accompagna Dante attraverso l’inferno), la cronicizzazione rimane.

Perls poi mise in luce come un’emozione non svolga a pieno la sua funzione psichica se non è in grado di raggiungere l’acme: una persona che non riesce a arrabbiarsi davvero non è davvero capace di difendersi, e via dicendo.

Bisogna quindi che l’operatore, come Virgilio, sia in grado di sopportare il contatto con l’espandersi dell’emozione fino all’acme, in modo da contenere e quindi “iniziare” la persona aiutata al mistero del ciclo, dell’andare e venire, del salire e scendere dell’esperienza emozionale, proprio come nell’antica tradizione orfica venivano iniziate le persone al mistero dei cicli della natura.

La trasmissione del sostegno

Se si guarda poi la propria vita, o le vite che ci vengono raccontate da amici, clienti, e via dicendo, è facile vederle, come diceva Shakespeare, come il borbottio di un ubriaco che non significa niente. Guardando la propria vita, le persone vedono spessissimo un ammasso di cose successe a caso, senza una connessione: questo sparpagliamento degli avvenimenti, questa disintegrazione del senso, non permette di vedere un insieme, e la persona si sperde e si dispera. Ora, sempre guardando da fuori dell’orizzonte degli eventi, c’è un importante concetto, che si utilizza anche nell’eutonia e nell’architettura, che si chiama la trasmissione del sostegno.

La trasmissione del sostegno è quello che succede per esempio in una scala: un gradino è appoggiato sull’altro e chi sale passa da un gradino all’altro scaricando il peso indietro. Altro esempio. Se si spinge con il corpo diritto o se si spinge con il corpo piegato fa molta differenza: col corpo piegato la trasmissione del sostegno si interrompe dove c’è l’angolo e si rompe la spinta. Col corpo diritto lo sforzo si propaga facilmente, il peso si scarica a terra e si riesce a fare molta più forza.

Questo non avviene solo a livello fisico ma anche a livello emozionale, al livello delle idee, al livello della coesione psichica in generale. Se nella vita di una persona la trasmissione del sostegno è interrotta, non riesce a fare forza e può finire in mezzo a una palude. Se invece le cose riescono ad essere in qualche modo coese, la propria storia diventa un supporto e anche un trampolino di lancio. Essere nel mezzo di un’avventura dà forza, mentre essere nel mezzo di una palude spesso porta depressione: senza la trasmissione del sostegno manca l’energia per ideare una direzione, per sostenere una fede ecc.

La trasmissione del sostegno è certamente comprensibile anche in un’ottica fenomenologica, in quanto si sperimenta dentro l’orizzonte degli eventi: ma nella sua ineludibilità cosmica appartiene piuttosto a quella narrazione che dall’orizzonte degli eventi sta fuori, e che può dare ragione molto più semplicemente e molto più efficacemente del suo irrompere negli eventi stessi. Le emozioni sono totalizzanti nell’esperienza umana: danno un senso definito e non di rado definitivo al mondo in cui viviamo. Eppure hanno uno specifico decorso, sostanzialmente meccanico, che con i suoi fortuiti accidenti può trascinare la persona in inferni ineluttabili quanto insignificanti nella loro irrilevanza contenutistica: una banale timidezza per esempio può portare una persona in disastri sentimentali capaci di avvelenarle la vita.

Una cattiva trasmissione del sostegno può produrre una seria difficoltà emozionale: per esempio una persona che non ha avuto modo di sperimentare nell’infanzia l’espressione della sua aggressività perché familiari fragili ne avevano troppa paura, può arrivare adulto con una aggressività compressa, in una spirale in cui più la reprime più gli appare a rischio di esplosione.

In queste condizioni, vista da dentro l’orizzonte degli eventi la situazione può essere tragica per la incapacità della persona di conquistare e difendere il suo spazio, e allo stesso tempo è totalizzante: l’incapacità di essere aggressivo appare come qualcosa che gli appartiene per natura, come un destino ineluttabile, e solo guardando da fuori dell’orizzonte degli eventi, per esempio da un punto di vista costruttivista con la griglia della teoria etologica degli istinti, può concepire facilmente la situazione come una mancanza accidentale di una capacità acquisibile con un apprendimento.

Spirale del contatto

Il contatto stesso, per quanto sia un’insieme vivo e inscindibile in parti, può essere esplicitato nei suoi vari aspetti. Per “essere in contatto”, in questo stile di Gestalt si intende avere un tipo di rapporto efficace, che abbia cioè un qualche effetto sugli interlocutori: un rapporto insomma che non lascia le cose come erano prima, un rapporto che trasforma.

Come la logica si dice formale perché è definita dal rispetto della successione formale delle proposizioni logiche (vedi per es. Il sillogismo), così anche il contatto è definito qui dal rispetto della sua forma: è in contatto chi hic et nunc si rende conto di cosa sente, sceglie cosa desidera, decide cosa fare e poi, avendolo fatto, verifica cosa sente, e non è in contatto chi salta nella sua coscienza anche solo un passaggio.

Il contatto è definito dunque dagli aspetti con cui si presenta nella coscienza. Scomponendo il fenomeno del contatto in fasi, possiamo immaginare una spirale, appunto la spirale del contatto, che si potrebbe disegnare così:

A ognuna di queste fasi può corrispondere un atto di interruzione, nel caso che istanze contrarie si adoperino per impedirne l’avvento. Un esempio pratico. Mettiamo che in una persona si attivi un impulso aggressivo per qualcuno, senza però che desideri uno scontro:

1) può semplicemente non rendersi conto dell’emozione, non dandogli forma e non arrivando nemmeno alla seconda fase, cioè a

2) dirsi cosa desidera. Arrivate qui d’altra parte, spesso le persone riescono a immobilizzarsi affermando che non sanno cosa vogliono: ma per volere bisogna immaginare delle opzioni (che è un’operazione creativa e cosciente), e poi scegliere! Una scelta che comporta l’assumersi la responsabilità delle conseguenze, e ogni scelta ha le sue specifiche conseguenze.

3) Nel caso poi che la persona scelga cosa desidera, rimane ugualmente inefficace se non decide cosa fare: desiderare qualcosa non basta certo per averla.

L’efficacia del fare è poi inevitabilmente connessa alla conoscenza dell’interlocutore: per decidere di perseguire un obbiettivo attraverso l’azione bisogna conoscere l’interlocutore. Qui la conoscenza per differenziazione (tu sei diverso da me) aiuta in realtà fino a un certo punto: sapere da cosa è diverso l’interlocutore non dice molto su cosa fa effetto su di lui. E’ invece l’intuizione, cioè la conoscenza per partecipazione (ti riconosco perché anch’io sono come te: “Sono un uomo, e ritengo che niente di quello che è umano mi sia estraneo”) che dà indicazioni fondamentali: se guardo il mondo con i tuoi occhi mi rendo conto di che effetto ti fa quello che faccio.

Se poi dopo essersi messo nei panni dell’altro e aver immaginato varie possibilità decide il daffarsi, ancora non basta per arrivare in fondo: bisogna evidentemente che a questo punto, dopo averlo fatto,

4) verifichi ascoltandosi se conferma le sue decisioni a valle dell’esperienza. Solo così si può immaginare che il rapporto sia davvero funzionante e che ci sia cioè contatto.

L’espressione contatto è una metafora, che usa l’immagine del contatto fisico per spiegare qualcosa che avviene in realtà su un piano e in un modo diversissimo: nel contatto fisico i fenomeni avvengono nel continuum che il con-tatto opera, mentre il contatto in un senso gestaltico è qualcosa che avviene da una parte nella coscienza della persona, e dall’altra è una situazione dove i fenomeni si manifestano nella soluzione di continuità che c’è fra gli interlocutori. Il contatto in questo senso è piuttosto una distanza efficace, come quella che permette il passaggio della scintilla nelle candele di un motore a scoppio: allontanando troppo, ma anche avvicinando troppo i due poli, la scintilla non scocca.

Contatto è dunque paradossalmente distanza: è in realtà un vuoto (fertile), perché data la legge naturale dell’incompenetrabilità dei corpi, solo nel vuoto c’è spazio per qualcosa che prima non c’era.

Sono i quattro passi costitutivi della spirale del contatto che permettono di vedere sia le possibilità di scelta che le conseguenze. Per sentire è necessario costruire metafore, per desiderare è necessario “mandare tentacoli” qua e là per il mondo, in modo da rendere visibili le possibilità di scelta, e per questo c’è un lavoro di base da fare: immaginare. La fantasia non è un fenomeno misterioso, è un’operazione volontaria, cioè un lavoro.

Da dove vengono le immagini con cui lavora la fantasia? Dall’immaginario, come vari autori chiamano il nostro magazzino/biblioteca, dove sono depositate le immagini via via acquisite nel tempo, sia che le si ricordi coscientemente o no. Questo “magazzino” si muove come una betoniera e così le immagini non solo stanno lì, ma si impastano tra loro, si ricombinano praticamente in tutti i modi possibili: è un movimento generativo che ne produce continuamente di nuove, aumentando enormemente la quantità disponibile.

L’immaginario, questa betoniera sempre in movimento, tritura e ricombina, spezzetta e ricompone, con la tecnica del collage, con una operazione meccanica dove sembra che non ci sia direzione, né ragione, né scopo. Un movimento a caso, anche se appare una certa significatività dove la ricomposizione avviene in funzione di certe emozioni. Memoria e ricomposizione, naturalismo e surrealismo.

L’immaginario è forse in realtà la nostra più grande ricchezza, mentre spesso chiudiamo a chiave questo magazzino perché il suo manifestarsi porta incertezza, e abbiamo paura ad entrarci, oppure una volta dentro non sappiamo cosa farne di quello che c’è. Per attingere a questo deposito uno strumento essenziale è la libera associazione. Nella Gestalt, con un termine introdotto da Friedlander, si parla di vuoto fertile, un vuoto percorso da una corrente di energia: si cerca la risposta a una domanda di cui non si sa la risposta (es. desidero fare una certa cosa, ma non so come), il volere fa da pompa nel vuoto e così arrivano immagini alla mente. Il desiderio indica, fertilizzando il vuoto. Ciò che emerge non è la risposta, ma sono immagini con cui si può lavorare con la tecnica del collage.

L’immaginazione funziona però solo se la si cavalca e non si mette da parte quello che man mano arriva: il vuoto fertile, che chiama e supporta, è essenziale per l’immaginazione, che è poi in definitiva la longa manus dell’azione.

L’artista fa continuamente questo lavoro, e liberamente va, cerca e l’immaginario risponde e l’intuizione si muove dentro questo spazio, e più l’accesso ad esso è ampio più l’intuizione è libera. L’intuizione lavora sull’insieme e non sul particolare, e si chiama anche conoscenza per partecipazione: per partecipare all’essenza dell’altro devi percepirlo emozionalmente, e il supporto per questo è l’immaginazione, la fantasia. La conoscenza per partecipazione non cammina, vola: se non si immagina non si può andare con il cuore, e il cuore non vola senza le ali della fantasia.

Qui si pone ora una domanda fondamentale: inventare è diverso da scoprire?

In realtà, come dice Winnicott, per un bambino la domanda non ha senso, quel che scopre inventa e viceversa, e da un certo punto di vista è uguale anche per un adulto: ciò che si inventa si può immaginare che esistesse comunque in termini di potenzialità: poteva esistere, nella misura in cui qualcuno se ne rendeva conto.

Nel termine invenzione c’è però l’implicito che non si tratta di un caso, inventare implica uno sforzo speciale che per scoprire apparentemente non è indispensabile: ma se immaginiamo che lo scoprire riguarda invece piani energetici più alti, lo sforza diventa di nuovo implicito, e inventare e scoprire possono di nuovo sovrapporsi, almeno come due facce della stessa medaglia.

Si scopre qualcosa che c’è: invertendo il punto di vista, qualcosa che c’è in potenza diventa atto, si manifesta ai nostri occhi. Mettersi in contatto in questo senso significa permettere il manifestarsi di qualcosa che trascende il piano dove sono gli interlocutori: nel linguaggio di Buber è la via per la trascendenza, in quello di Cacciari è il luogo dell’”angelo necessario”, il manifestarsi dell’ineffabile sul piano dell’esperienza dicibile, che data l’impossibilità del contrario, è l’unico modo in cui il trascendente può prendere forma e diventare atto e quindi storia.

La spirale del contatto va dunque contemporaneamente in due direzioni diverse: da una parte differenzia l’esperienza della persona, dall’altra accompagna la persona ad abbandonare le differenziazioni, abbandonare la conoscenza per aprirsi alla manifestazione dell’ineffabile, all’angelo necessario che annuncia e porta verso l’inimmaginabile[i].

Abitare la distanza

L’evento per avvenire ha dunque bisogno di uno spazio. In teatro per la rappresentazione c’è bisogno dello spazio in cui si possa svolgere la storia che sarà narrata. Per la legge della incompenetrabilità dei corpi, se non c’è lo spazio non succede niente: uno spazio che permette il movimento, permette l’interazione, permette il disegnarsi della storia.

Questo è un punto centrale nella nostra vita quotidiana e nella professione della relazione di aiuto in particolare, perché veniamo più o meno tutti dall’esperienza primaria di relazione con la madre, un’esperienza di portata mitologica che condiziona pesantemente le nostre aspettative e i nostri atteggiamenti in fatto di rapporti.

Questa esperienza è ricordata da quasi tutti più o meno inconsciamente come un paradiso: ora in realtà il rapporto con la madre è un rapporto di forte appiccicamento. Le persone per questo hanno spesso la tendenza ad appiccicarsi nei rapporti, e nella credenza popolare amore è poi appunto questo appiccicamento. Errore catastrofico! L’appiccicamento in realtà impedisce l’amore. Si può chiamare in molti modi, simbiosi, confluenza, ma sicuramente non amore, perché dove c’è appiccicamento non succede niente: perché ci sia amore vero e proprio deve succedere qualcosa, e perché succeda ci deve essere uno spazio in cui possa succedere.

Non si tratta però di uno spazio innocuo: questo è uno spazio pieno di tensione, ansiogeno, dove si ha paura da una parte di perdere l’altro e dall’altra di essere sopraffatti, dove ci si vuole subito appiccicare all’altro per non avere più quest’ansia. Il guaio è che appiccicandosi si perde la possibilità di rapporto, e si perde in definitiva anche l’amore.

Per non perdersi bisogna riuscire a sopportare l’ansia della separazione. Per poter parlare, un buon metro di distanza per esempio ci vuole: quel metro di distanza ha un riflesso emozionale, la percezione che io sono qui tu sei li, e c’è una distanza nel mezzo. Essendo quello lo spazio vuoto dove possono avvenire le cose, la distanza è variabile, c’è un metro, ci può essere meno o di più. E’ proprio in questa variazione dello spazio che avviene l’abitazione della distanza, l’interazione.

Abitare la distanza è la chiave di volta della relazione d’aiuto: se gli esseri umani tendono normalmente ad appiccicarsi, figuriamoci quando qualcuno li aiuta. Se chi aiuta accetta l’appiccicamento è finita: invece che una relazione di aiuto diventa una dipendenza mortale.

L’ideale sarebbe che da dentro l’orizzonte degli eventi, centrati su se stessi, fosse possibile gestire questa distanza in base alla coscienza di sé e dei propri bisogni e alla relazione empatica con l’altro. La realtà è più complicata: generalmente è facile riuscirci quando si è in buone condizioni, quando la situazione è abbastanza favorevole, ma non lo si è sempre, e quando non si è in grado di gestire la difficoltà dall’interno dell’orizzonte degli eventi, un’ottica costruttivista, malgrado la sua inevitabile approssimazione, è sempre un grande aiuto per valutare, anche se dall’esterno, il senso e la coerenza della narrazione che si svolge nella seduta. Nella relazione d’aiuto infatti la persona che aiuta deve prendersi la responsabilità di imporre una distanza, che non sia separazione, ma che sia spazio abitabile, dove possano succedere cose.

“CHANGEZ LA DAME”

Ora, immaginiamo metaforicamente la personalità come la fiamma del fuoco: c’è un nucleo nella fiamma che è più piccolo e più giallo, ed è la parte più calda. Nella personalità questo corrisponderebbe al nucleo infantile, con emozioni meno integrate ma più energetiche: un nucleo che dà alla persona la sua più profonda vitalità, ma che è anche difficile da gestire, come è stata difficile da gestire la persona durante la sua infanzia.

Sarebbe insomma il me stesso che sono stato da bambino, con aperte quelle vie di comunicazione che i miei genitori sono stati capaci di aprire con me, e con tutto il resto più o meno selvaggio e intrattabile.

In realtà, se guardiamo dal punto di vista della teoria etologica degli istinti, il problema della gestibilità emozionale del rapporto con se stessi (come di quello con gli altri) si basa in gran parte sul processo di trasformazione della paura e del dolore in rassicurazione e consolazione o rabbia, secondo le necessità del momento:

Rassicurazione  rabbia  consolazione  paura   dolore

La rabbia, essendo l’adattamento fisico al combattimento, è necessaria quando c’è da lottare, altrimenti diventa un impedimento, e sarebbero invece soluzioni adatte rassicurazione e consolazione.

Oltre a imparare a esprimere le proprie emozioni, cosa la cui importanza è ampiamente riconosciuta nell’area Umanistica, ritengo fondamentale che la persona riesca a sviluppare la funzione rassicurativa e la funzione consolatoria, che sono a mio avviso almeno in parte prodotti dell’educazione, e che non sono efficaci dove non sono state adeguatamente coltivate nella vita familiare.

In altre parole, se non si impara come si fa, non si riesce a rassicurarsi né a consolarsi, e allora o si rimane prigioniero del dolore e della paura, o la rabbia (se almeno quella riesce ad assumersela) deve fare da paspartout per tutte le situazioni.

Mentre il dolore ha pieno diritto di cittadinanza e di espressione nell’area Umanistica, la paura molto meno: è raro vedere un operatore incoraggiare in un cliente l’espressione della paura, invitarlo a dettagliarla negli effetti fisici e nella valutazione del peso e dell’effetto in generale che fa su di lui, informandosi delle possibilità del cliente di sopportarla e degli eventuali possibili aiuti per sopportarla meglio.

Credo che sia infrequente che un operatore supporti una abreazione del tipo:

- grida con voce infantile “ho paura ho paura, ho paura”… che effetto ti fa? La paura è sempre la stessa, è aumentata, è diminuita… -

Nota bene: la paura, non il pericolo. La paura come esperienza psicofisica, la presenza nel sangue dei neuromediatori che “fanno” la paura: quelli possono cambiare quantitativamente in tempo breve, e se ci si fa caso si nota, e si fa l’esperienza della diminuzione della paura.

Questo fa parte del processo di rassicurazione, ed è una prassi ben conosciuta per il dolore, ma non praticata correntemente, almeno per quello che ne so io, per quanto riguarda la paura, cosa che mi sembra una grave e immotivata lacuna nella pratica della relazione d’aiuto. L’unica motivazione plausibile che mi viene in mente è l’inveterata abitudine di gestire la paura negandola, pratica diffusa a tappeto e ancora più radicata che quella con il dolore, visto che la paura fa paura, e si ha l’impressione che più ci se ne accorge e più paura si ha.

Torniamo all’immagine della fiamma, e all’idea del nucleo infantile parzialmente ingestibile, o almeno con tutti i vizi di gestibilità che la persona ha avuto da bambino nel rapporto con i genitori (bizze, non ascolto, rifiuto, chiusura, tirannia, mancanza di fiducia, braccio di ferro, ipersensibilità, idiosincrasie varie, eccetera).

La persona si trova dunque continuamente a interagire col mondo con un bambino del genere a carico, che quando non collabora viene strascicato con la forza dalla parte adulta, come a volte le mamme strascicano i figlioli riluttanti per la strada.

Ora, obbligare un bambino recalcitrante a un’attività così semplice come lo spostamento nello spazio, non è veramente un problema, ma se si immagina che l’attività in questione sia per esempio un esame all’università, o anche semplicemente una festa da ballo (quando il bambino di cui sopra sia per esempio timido e impacciato), diventa tutta un’altra questione. La difficoltà è maggiore quanto più sintonia fra la parte adulta e la parte infantile richiede la complessità della situazione.

Un intervento molto utile è secondo me l’inserirsi in queste distonie[ii] e lavorare per stabilire delle vie di comunicazione fra le due parti della personalità, che permettano ai due personaggi in questione di conoscersi negli specifici bisogni e negli scopi, e di arrivare a una collaborazione nel processo di invenzione di movimenti sintonici, nel rispetto delle differenze e delle idiosincrasie, in modo da raggiungere quelle armonie di alterità che sono i passi di danza: l’esperienza insegna che ci sono innumerevoli stili di ballo, utilizzabili a scelta secondo la situazione, la musica e il partner. Questa è un’immagine che mi sembra particolarmente adatta come metafora del rapporto.

Questo modello di intervento si potrebbe chiamare ballando con il proprio bambino interno.

Il contesto dove inserire l’intervento può essere la storia che il cliente presenta nella seduta individuale, oppure ugualmente la situazione di gruppo, dove si può trovare più o meno a suo agio e dove comunque incontra tutte le sue difficoltà di comunicazione e quindi di invenzione dei passi di danza nel processo che potremo chiamare ballando con l’altro.

A mio parere in una situazione di gruppo sarebbe raccomandabile procedere così: considerato che un gruppo offre continuamente opportunità alle persone di muovere insieme passi di danza, quando questo si rivela troppo difficile (e non prima) intervenire proponendo il ballo con il bambino interno, cosa che in caso di successo con tutta probabilità aprirà la strada all’inventare i passi anche per il ballo con l’altro (changez la dame).

Non che ballare con l’altro sia la cosa veramente importante e che ballare con il proprio bambino interno sia necessario solo come aiuto, è solo che biologicamente siamo attrezzati per privilegiare il rapporto con il mondo esterno, per ovvie ragioni di sopravvivenza, e quindi siamo più vitalmente motivati: penso piuttosto che il fatto che le difficoltà col mondo esterno ci obblighino a occuparci di quello interno sia una circostanza fortunata, che permette agli esseri umani una delle cose più difficili da realizzare naturalmente, entrare appunto in contatto col mondo interno.

Si tratta naturalmente di un punto di vista che semplicemente guarda da fuori dell’orizzonte degli eventi, non di un passaggio da io – tu a io – esso: è, per come la vedo io, una relazione io – tu, dove io cerca la strada per un rapporto meno disturbato con tu per un personale interesse nella qualità del rapporto, e propone a tu le proprie fantasie e le proprie esperienze, esattamente come si aiuta un automobilista in panne spingendogli la macchina per rimetterla in moto, cosa che in nessun modo mi sembra rispondere a uno schema di rapporto io – esso.

D’altronde il guardare all’interlocutore non solo come fenomeno indivisibile, ma anche come realtà psicodinamica (nel senso della tensione che muove le polarità sempre verso nuove sintesi) non mi sembra nessuna diminuzione di rispetto, sempre che non lo si guardi come una somma di parti separabili ma come l’insieme che è.

Le polarità a loro volta sono unità dinamiche, e mi sembra che, una volta raggiunta, una sintesi permetta il cammino all’indietro, cioè verso le sue componenti, senza il rischio di perdersi, se non ce n’è la precisa volontà (riduzionistica); il percorrere nei due sensi questo cammino, dall’insieme alle polarità e dalle polarità all’insieme, mi sembra in realtà essere l’unica garanzia, nell’autoascolto e nell’ascolto dell’interlocutore, del riuscire a percepire la realtà umana nella sua essenza evidentemente fluida, e non come artificiale sezione da preparato istologico sotto il microscopio, che sarebbe chiaramente più gestibile sul piano concettuale.

Parlare all’altro come se fossero due persone (e possiamo immaginarci come molte più persone che due) non mi sembra insomma una mancanza di rispetto: certo comporta le sue difficoltà, visto che due interlocutori hanno due attenzioni, e non necessariamente rivolte dalla stessa parte. D’altronde parlare con più persone è esperienza quotidiana, e non comporta necessariamente la cosificazione degli interlocutori, né a mio avviso la perdita del rapporto io – tu né come sostanza, né necessariamente come intensità.

Modalità basiche di rapporto

Fermo restando la relazione paritetica io – tu, sempre guardando da fuori dell’orizzonte degli eventi, sono implicite nella condizione umana certe limitazioni nel rapporto: la più famosa, per l’opera di Freud, è il tabù dell’incesto.

Lontano dall’essere un impedimento nella vita, il divieto di incesto ha una funzione protettiva nel processo di sviluppo della psiche, per esempio perché le modalità di rapporto che si possono avere con gli altri, che corrispondono fondamentalmente a quattro posizioni gerarchicamente differenziate, inferiorità, superiorità, uguaglianza e complementarità (nella relazione sessuale), quando non sono intercambiabili assicurano una specie di porto franco di ruolo, cioè il fatto di poter vivere fino in fondo una posizione senza preoccuparsi di compromettere la possibilità di vivere le altre, dato che sono escluse a priori.

Per esempio, avendo una posizione filiale con qualcuno, se c’è un divieto di incesto è possibile manifestarsi e farsi conoscere anche nelle aree che la necessità di mantenere una tensione sessuale non permetterebbe di scoprire. Non essendoci poi la possibilità di un successo, i figli possono mettere in atto manovre seduttive di ogni genere con i genitori senza farsi bloccare dall’ansia per un insuccesso, che non è appunto eventuale, e in questo modo attraverso una specie di palestra imparare a maneggiare uno degli strumenti fondamentali per la formazione della coppia.

Quanto tutto questo sia importante per lo sviluppo si può capire pensando che la coesione dell’io si forma attraverso l’autoconoscenza che si acquista nell’esperienza: dove la persona non si sperimenta non acquista “le parole per dirlo”, secondo l’espressione di Marie Cardinal, e resta mancante di una parte.

La relazione d’aiuto è psicologicamente affine a un rapporto genitoriale, e dal punto di vista deontologico,vale per questa più o meno tutti i limiti che valgono per quella, anche per quel che riguarda la gestione della comunicazione, cioè le cose che si dicono e quelle che non si dicono nella seduta.

L’etica nella relazione d’aiuto

Prospettive

Una prospettiva importante per la Gestalt è lo sviluppo del linguaggio dell’etica, che da forma e possibilità di differenziazione a quell’area dell’esperienza conoscitiva dove le due prospettive, dentro e fuori l’orizzonte degli eventi, si integrano nel corpo e nella coscienza di esistere.

Per aiutarsi in questo difficile compito si può prendere a prestito come falsariga la grande esperienza che ha sviluppato la storia dell’arte nell’analisi dei prodotti artistici, una volta differenziato l’indirizzo nomologico da quello teleologico: l’indirizzo teleologico è quello che considera l’opera d’arte come il prodotto dell’intenzione dell’artista, e quindi risulta congruo sia al punto di vista costruttivista che a quello fenomenologico, e dunque a quello gestaltico.

Baxandal, illustre rappresentante della corrente teleologica, propone un riferimento come supporto della critica di un’opera: immagina che si tratti di vedere l’intenzione dell’autore che attraversa in primo luogo il terreno della committenza, e poi quello delle contingenze tecniche e culturali che lo riguardano. In realtà un comportamento può essere effettivamente guardato nella stessa maniera: la persona ha una intenzione di base, una inclinazione non meglio specificata, come propone Wittgenstein, ha una committenza, che può essere lei stessa o il suo habitat sociale, e deve tener conto delle contingenze tecniche e culturali, cioè quello che sa fare e quello che può fare nell’ambiente in cui vive. Un’analisi etica potrebbe dunque essere condotta nella stessa maniera, tenendo presente committenza e contingenze e guardando in trasparenza a queste il manifestarsi dell’intenzione.

La percezione intenzionale cerca la manifestazione intenzionale, e rimane delusa quando non la incontra: questo spiega la reazione di noia, di disinteresse che spesso si produce di fronte a molte manifestazioni umane, e la sensazione che siano cose senza valore (etico appunto).

Si può non incontrare la manifestazione intenzionale dell’autore di un comportamento per molti motivi, fra cui primariamente la paura che la persona ha avuto di questa o quella minaccia, reale o immaginaria che fosse: una critica etica tiene conto di come l’intenzione ha attraversato il terreno esposto alla minaccia, e l’opera da considerare diviene allora l’avventura di questa traversata. L’Ulisse di Joyce è un’esempio luminoso di come non siano primariamente significative le forma esteriori dell’avvenimento, ma il vissuto interiore, cioè l’avventura dell’intenzione nelle contingenze del mondo esterno.

Il comportamento l’etica e la Gestalt

Il lavoro di gruppo nella Gestalt è in buona parte una occasione di conoscenza reciproca in chiave etica, è cioè teso a scoprire una migliore qualità di vita fra le persone che si incontrano, che stanno insieme per un certo tempo e si danno da fare per fare qualcosa di piacevole, di buono. Buono nel senso che è buono, che nutre, che è soddisfacente. La cosa curiosa è che la differenza fra uno scarabocchio e un’opera d’arte a volte non è mica tanta: con una linea fatta così o cosà si passa da una situazione all’altra.

Sul piano etico è lo stesso: non è mica che debba succedere chissacchè perché le cose abbiano un valore etico, è che devono accadere in modo tale che, come succede anche sul piano estetico, si formi una tensione. Cos’è un quadro? Un quadro non sono mica i colori o le linee: è la tensione viva che c’è fra linee e colori, l’invisibile, come lo chiama Merleau-Ponty.

Un’interazione di valore etico è qualcosa di analogo. I quadri possono essere fatti anche con la spazzatura, e anche un’interazione di valore etico può essere fatta con comportamenti spazzatura, basta però che sia costruita in modo tale che le tensioni emotive che ci sono dentro facciano nascere un insieme di valore (in senso appunto etico), che è valutabile tale nell’esperienza dei diretti e indiretti partecipanti.

Trasparenza e confrontazione nella relazione d’aiuto: considerazioni deontologiche

Per trasparenza in realtà nella relazione d’aiuto sarebbe congruo intendere un atteggiamento che lascia vedere, non solo intravedere, quello che c’è dietro, cioè gli impulsi che motivano l’operatore.

Lasciar vedere infatti significa anche permettere al cliente di poter decidere di non voler avere più niente a che fare con quell’operatore, avendolo conosciuto in modo chiaro e trasparente.

Bisogna considerare che il setting della relazione d’aiuto non è una situazione qualsiasi, nel senso che sottende per lo meno due elementi specifici:

1) il cliente ha delle aspettative che l’operatore implicitamente accetta, per lo meno in parte, e a cui deve far fronte, se non si vuole qualificare semplicemente come truffatore;

2) il cliente paga per un servizio, che certo è da definire, ma che non può non esserci, sempre se l’operatore non vuole qualificarsi come truffatore.

Quali siano le aspettative accettate e quale sia il servizio fornito certamente dipende dal taglio della relazione d’aiuto, e non deve essere continuamente esplicitato con il cliente, ma certo deve essere a disposizione di chi voglia richiedere spiegazioni.

Ora, nel termine “relazione d’aiuto” è implicito il senso del servizio che l’operatore offre: un aiuto alla persona per la gestione della sua vita. Aiuto implica difficoltà, e la difficoltà in questione è comunque quella di assumere l’esperienza, qualunque si ritengano le ragioni che la causano.

Allora, la relazione d’aiuto dovrebbe essere un aiuto a integrare l’esperienza, l’operatore qualcuno che aiuta a questo. Il senso comune dice che un’esperienza è difficile da integrare quando è pesante, dolorosa o pericolosa: dolore e paura, direttamente o indirettamente, sono gli ostacoli principali da gestire.

Se accettiamo questo, di conseguenza bisogna concludere che l’operatore quando accetta un cliente fa con lui un contratto non scritto in cui implica di avere qualcosa da offrire per aiutarlo nella gestione del dolore e della paura, e certamente implica che non lo prende in carico per procurargli ulteriori dolori e paure con l’esercizio della propria prepotenza.

Per cosa paga il cliente? Non certo per la qualità del prodotto (anche i cattivi operatori mangiano), ma come per qualunque professione, per la forza lavoro dell’operatore. E qual’è la forza lavoro dell’operatore? La suaattenzionee la sua intenzione. Il cliente paga perché l’operatore faccia attenzione a lui invece che agli affari suoi, come farebbe se non stesse lavorando, e lo faccia con l’intenzione di fare qualcosa che lo aiuti: se poi la qualità del lavoro non lo soddisfa, non gli resta che cambiare operatore.

Ci sono ampie fluttuazioni all’interno di ogni corrente di pensiero, e ancora di più quando c’è di mezzo la pratica: non si può dire cosa è vero e cosa no, ognuno (per definizione, in un’ottica esistenzialista come quella gestaltica) pensa cosa vuole.

Si può però schierarsi, e fare dichiarazioni che evidenziano la posizione di una persona e distinguono alleanze e contrapposizioni riguardo al concetto di aiuto: si tratta di definire quale aiuto si intende fornire al cliente, quale sua aspettativa si ritenga legittima e quale no.

Una voce chiara e generalmente accettata in contesto gestaltico è quella di Buber, che dichiara la necessità di riconoscere l’interlocutore come un tu, e di non trattarlo come una cosa. Buber parla con un’ottica esistenzialista, e questo permette interpretazioni vagamente arbitrarie.

Kant da fuori del’orizzonte degli eventi formulò un’analoga proposizione, e disse che bisogna trattare l’interlocutore sempre come un fine e mai come un mezzo (un mezzo per esempio per soddisfare i propri desideri).

Se si tratta il cliente come un fine, cioè come qualcuno dotato del diritto di scegliere, e non come un mezzo, cioè come una cosa, la trasparenza richiede di esplicitargli se si è disponibili a aiutarlo in quello che chiede, o se l’aiuto che si è disposti a fornire è altro, e di lasciare al cliente la scelta se fare o no il lavoro che gli viene proposto.

Richiede di comunicargli la propria posizione, e di non trascinarlo senza avvertirlo in esperienze che presumibilmente finiranno per aumentare le difficoltà per esempio intrinseche al suo carattere. L’ignoranza dell’operatore a questo proposito ovviamente non è considerabile una scusante.

La trasparenza come dovere dunque, implicita nel contratto: e la trasparenza appunto è un dovere o un diritto, o tutt’e due? E qui siamo ai diritti dell’operatore, argomento importante e poco trattato.

Che diritti ha l’operatore? Meno del cliente, perché una parte dello scambio fra i due consiste nella parcella: il denaro è energia indifferenziata, di cui l’operatore ha bisogno come mezzo di sussistenza. Mentre il cliente ha il diritto di aspettarsi di essere trattato come un tu, l’operatore è con il suo operare che deve riuscire a farsi trattare come un tu dal cliente: nell’ottica dell’approccio gestaltico questo è il lavoro per cui è pagato.

Farsi trattare come un tu richiede che il cliente si comporti da persona che distingue un tu da una cosa: per questo è necessario avere una dignità, e non è quindi lasciando avvilire il cliente che si otterrà che si comporti dignitosamente e che ponendosi come interlocutore responsabile riesca a migliorare la qualità del rapporto. Nella misura del possibile bisogna che l’operatore adopri le proprie risorse per non lasciare che il cliente affoghi nella palude del disprezzo.

Trattare e farsi trattare come un tu certo significa confrontarsi, ma confrontarsi significa mettersi di fronte, farsi vedere, non come qualcuno sembrerebbe credere, sfidare l’interlocutore: a meno che non si abbia tanta paura del contatto che sfidare l’interlocutore e cercare di spaventarlo sia l’unica maniera di sopportarne il confronto.

Nemmeno si tratta del diritto di imporre la propria presenza al cliente, che avendo pagato ha il diritto di non dare proprio nessuna attenzione all’operatore.

Ma allora che diritti ha l’operatore? Come il cliente, ha il diritto di ritirarsi dalla relazione e di smettere di incontrare l’altro, se il lavoro gli è troppo gravoso, o troppo frustrante.

Confrontarsi significa offrirsi, ma come sappiamo nella Gestalt vige il buon senso: non si offre un piatto pesante a chi ha il mal di stomaco, e ugualmente non si offre la propria presenza nella seduta se non in una misura che presumibilmente sia digeribile per l’interlocutore.

L’equivoco nasce dall’uso assoluto dei termini: lasciar trasparire non significa lasciar trasparire tutto, tutto non è calcolabile col metro umano. E se non è tutto si tratta di scegliere, e il parametro dovrà pur essere la congruenza alla situazione: in una relazione d’aiuto bisognerà scegliere quello che è più consono a questa.

Cosa fa bene al cliente? Come ha detto H. Kohut, la psicologia è un campo definito dall’empatia: quello che fa bene al cliente va capito per via empatica, cioè mettendosi nei suoi panni. Mettendosi nei panni del cliente si capisce subito una verità fondamentale: la frustrazione non fa bene, è semplicemente inevitabile, dato le limitazioni della realtà e quindi anche dell’operatore (di tempo, di capacità, di amore, ecc.). Che più è limitato più è frustante. Un operatore molto frustrante è molto limitato: non di rado è semplicemente stupido.

Sempre Kohut, in “Narcisismo e analisi del Sé”, parla dell’importanza di riconoscersi nel feedback dell’interlocutore: è importante per il cliente potersi riconoscere, non necessariamente in modo gratificante, ma certo in modo da poter utilizzare l’immagine che gli viene restituita.

Un’immagine dispregiativa non può giustificarsi fregiandosi del titolo di verità (essendo la verità multiforme, almeno al di fuori da contesti integralisti), e difficilmente sarà utilizzabile da parte del cliente se non in un’ottica autoterroristica, che è appunto quella da cui proviene culturalmente, e che la relazione d’aiuto avrebbe la pretesa di migliorare.

Si tratta di nutrire dunque la fame del cliente, restituendo soprattutto le immagini di cui ha bisogno per integrare un repertorio linguistico e gestuale sufficiente a gestire la sua vita relazionale, che può essere infinitamente variabile ma che è comunque ancorata alle necessità biologiche dell’essere umano.

Sempre per via empatica si scopre subito che al cliente fa bene fare l’esperienza di essere interessante per l’interlocutore: un operatore non dovrebbe accettare come cliente una persona che non è capace di trovare interessante. Al limite sarebbe un caso in cui si potrebbe configurare il reato di truffa.

E’ difficile, se non impossibile descrivere una quantità sufficiente di transazioni auspicabili: è necessario un contenitore generale a cui riferirsi. I freudiani utilizzano il concetto di acting aut, agito, per indicare cosa non si deve fare, ma la differenziazione fra agito e parlato non è sufficientemente chiara in un ottica gestaltica, dove è evidente che un insulto o una critica equivale a un’azione, dato che produce effetti consimili.

Si può adoperare piuttosto una distinzione fra agito e comunicato, dove per comunicato, in modo verbale e non verbale, si intende mettere fuori qualcosa del proprio mondo interno, cioè far vedere qualcosa di sé, e per agito si intende una intromissione nello spazio dell’altro.

Un insulto per intenderci sarebbe quindi in questo senso un agito, e anche una critica lo è: mentre mostrare all’altro per esempio il proprio odio, è una comunicazione.

Restare sul piano della comunicazione e evitare l’azione è la regola madre della relazione d’aiuto: è solo se sanno che non incapperanno negli agiti di persone più forti e violente di loro che i clienti possono affrontare in seduta individuale e in gruppo l’esperienza di rivelare il proprio mondo interno, esperienza in cui sono necessariamente fragili, anche solo per mancanza di esperienza. In caso contrario questa esperienza sarebbe un suicidio vero e proprio.

Ora, l’esperienza insegna che comunicare è più difficile che agire: e si capisce bene, dato che comunicando non si raggiunge il fine pulsionale, non si raggiungono cioè gli oggetti del desiderio. E allora a che scopo comunicare? E questo è il problema, perché la comunicazione, sprovvista di un fine pulsionale, non può essere che un atto di amore.

Amore non è certo un termine scientifico, ma neanche la Gestalt si arrampica sugli specchi della scientificità: il segreto di pulcinella è che la relazione d’aiuto si regge sull’amore, la benevolenza. La compassione, come si dice nella tradizione buddista.

I bambini imparano da chi amano diceva Maria Montessori, e anche i grandi naturalmente. E non si ama i propri torturatori. Li si invidia a volte, li si vuole, ci si è molto attaccati, li si copia, ma fortunatamente non li si ama: si ama le persone che miracolosamente e per misteriose ragioni ci vogliono bene, e da questi si impara a trascendere il dolore e la paura che la vita comporta.

The post La Gestalt nella scuola di formazione di Firenze appeared first on Fenomenologia dell'esperienza.

Pubblicato sul numero 15 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

Si può perdersi nelle parole, dimenticando le regole del gioco.

Il problema della comprensibilità: linguaggio analogico e linguaggio digitale  
D. – Di cosa c’è bisogno per potersi capire?
R. – Intendendo per capire che chi si esprime possa essere correttamente interpretato nelle sue intenzioni coscienti da chi presta attenzione, oltre al fatto che chi si esprime voglia significare davvero qualcosa a chi ascolta, c’è bisogno poi che lo faccia con segni che hanno un significato preciso, cioè che sono convenzionalmente codificati e riconoscibili dall’altro, e connessi da regole ugualmente conosciute e rispettate: c’è bisogno insomma che usi un linguaggio digitale .
D. – Cos’è un linguaggio digitale?
R. – Digitale è quel linguaggio dove la parola ha un significato distinto, quanto più univoco possibile e codificato secondo convenzioni comuni, in modo da evitare i fraintendimenti.
D. – Che rapporto c’è fra il concetto di significato e quello di significante?
R. – Un’antica metafora diceva che l’ignorante è quello che quando gli indichi la luna ti guarda il dito. Il dito è significante, cioè fa segno, e la luna è significata, cioè è indicata. Questo in generale, ma questi due termini sono stati poi usati dal Saussure, il fondatore della linguistica moderna, in un senso particolare e riferito specificamente alle parole: qui l’elemento indicatore è il suono e l’elemento indicato è il concetto, e la parola è contemporaneamente il significante, cioè l’elemento indicatore, e il significato, cioè la rappresentazione dell’oggetto indicato, così che le due cose sono impossibili da separare .
D. – Hai detto che un linguaggio digitale deve essere codificato: in che modo?
R. – Devono essere codificate le regole con cui le parole possono o non possono connettersi fra loro, cioè insomma la sintassi: come diceva Wittgenstein, se non si seguono le regole cucinando si fa della cattiva cucina, ma se non si seguono le regole giocando a carte, si gioca un altro gioco . Anche il linguaggio digitale insomma è un mezzo di comprensione solo fino a che viene rispettata la sintassi.
D. – Che altro linguaggio c’è oltre a quello digitale?
R. – Quello analogico , che connette per analogie, dove le parole hanno significati molteplici e quindi indeterminati. Questo è il linguaggio che si presta meglio all’espressione e all’arte. Esprimersi è un fatto che riguarda più se stessi che il mondo, e d’altra parte l’intenzione dell’artista è semmai quella di con-muovere, cioè di indurre nell’interlocutore movimento, piuttosto che quella di spiegare qualcosa.
D. – Ma non bisogna essere sempre comprensibili, quando si parla o si scrive?
R. – Dipende dalle situazioni, cioè dal contesto. Per esempio Lacan si pronunciava contro la comprensibilità a vantaggio della creatività: parlando desiderava creare e avere un impatto che stimolasse la creatività degli altri, che li mettesse in grado di reagire creativamente. Non voleva che le parole finissero per essere ridotte al loro mero valore d’uso come indicatori di concetti o cose: voleva che i suoi allievi ai quali parlava poeticamente, rispondessero poeticamente.
D. – Per il fatto che la creatività è più importante della comprensibilità?
R. – Il fatto è che una cosa che ha senso in un contesto, in un altro contesto può essere completamente insensata: se tu chiedi a qualcuno dov’è l’ufficio postale e lui ti risponde creativamente mandandoti da un’altra parte, è un’assurdità perché tu non raggiungi il tuo scopo: si tratta di una risposta priva di senso in relazione al contesto. Se invece una persona a cui parli in modo digitale, per esempio in un salotto, fra amici, invece di risponderti nella stessa maniera reagisce con una battuta, può essere il modo per passare da una conversazione noiosa a un piano di comunicazione più creativo e piacevole. Nel contesto dell’insegnamento per esempio, ci si dovrà chiedere se ai fini dell’imparare una certa modalità di comunicazione funziona o non funziona, se cioè ottiene nell’allievo l’effetto desiderato oppure no.
D. – Quali modi di insegnare possono fare a meno del linguaggio digitale?
R. – Per esempio lo Zen. Una forma classica dell’insegnamento Zen è il cosiddetto Koan. Il Koan è una domanda che il maestro rivolge all’allievo e su cui l’allievo deve meditare finché non trova la risposta . Trovare una risposta significa dare forma a qualcosa di magmatico, di fluido, che c’è dentro di noi, su cui la domanda esercita una pressione. Ora, se una persona è messa in questa condizione di pressione senza poter in nessun modo trovare una risposta ragionevole e senza poter lasciar cadere la domanda, cosa pensi che succeda?
D. – Mi sembra che così venga compressa dentro un vicolo cieco.
R. – Questa è appunto la funzione del Koan. Nell’ottica dello Zen infatti la risposta alla domanda “qual è il suono di una mano sola?” non è una risposta in senso stretto, perché a una domanda del genere chiaramente non esiste nessuna risposta. In realtà l’allievo potrebbe anche rispondere al limite “buonanotte”, perché il maestro capisce quando la risposta è giusta non dalle parole che dice, ma da come le dice: l’allievo infatti, non potendo trovare una risposta logica, e non essendogli permesse vie d’uscita alla morsa della domanda, deve fare una specie di salto, e invece di produrre una formulazione piattamente denotativa si trova a creare una forma sganciata da costrizioni referenziali interpretante in modo intuitivo con un linguaggio analogico la situazione contingente e la realtà in generale.
D. – In pratica che vuol dire?
R. – Vuol dire che l’allievo supera la domanda con un atto creativo, ed esce così da quello che era un vicolo cieco sul piano esistenziale, ritrovandosi in uno stato d’animo incline al riso. La risposta giusta è quella che manifesta in definitiva una accresciuta consapevolezza intuitiva del mondo e della vita.
D. – In che senso l’allievo capisce di più la vita?
R. – Se una persona deve dare una risposta a tutti i costi, però non può darne nessuna perché una giusta non c’è, si trova in un’impasse terribile: l’unica via d’uscita è capire di più, essere più esperto e più saggio, meno incastrato fra la domanda, che ha il peso dell’autorità del maestro, e l’impossibilità di dare una risposta. E’ come se uscisse fuori con una visione più trasparente della realtà e con una adesione meno letterale all’autorità e al bisogno di dare risposte, con la consapevolezza che le cose della vita sono paradossalmente insensate e necessarie, e che ridere è il massimo della serietà.
D. – Nello Zen quindi la domanda incomprensibile ha senso, perché produce sull’allievo l’effetto desiderato.
R. – Appunto, quindi non si può affermare in senso assoluto neanche che quando si insegna bisogna sempre essere comprensibili, ma certo che se non lo si è bisogna che ci sia comunque una ragione, come nel caso dello Zen o nel caso dell’approccio lacaniano. Quando l’incomprensibilità di un insegnante non ha uno scopo preciso, allora è semplicemente un errore ed ha un effetto deleterio sugli allievi.
D. – E in che senso esprimersi è diverso da cercare di farsi capire?
R. – Se attaccando un quadro ti dai una martellata su un dito e strilli “ahi!”, strilli anche se non c’è nessuno che ti sente. Questa è un’espressione, si tratta cioè di qualcosa che si manifesta autonomamente da dentro di te, e in una forma non strettamente codificata di linguaggio: è quasi espressione pura, dato che avviene anche quando non c’è nessuno, e ha a che fare con l’alleviare una pressione interna piuttosto che con uno scambio di informazioni. Farsi capire soddisfa invece il bisogno di avere un determinato effetto su qualcuno. Per esempio una frase come “dov’è piazza del Duomo?”, è difficile dirlo se non c’è nessuno. Al massimo si può dire immaginando di chiederlo a qualcuno. La domanda è all’estremo opposto del grido di dolore, cioè in primo luogo richiede comprensione, dato che tende ad avere un preciso effetto su qualcuno: farsi dare qualcosa, un oggetto, una risposta, eccetera.
D. – Quindi esprimersi e farsi capire sono due cose che si possono considerare abbastanza separate?
R. – Almeno entro certi limiti: ci sono infatti cose che si dicono praticamente solo per farsi capire ed altre che si dicono quasi solo per esprimersi. Il linguaggio digitale, essendo in grado di informare l’interlocutore il più chiaramente possibile, è appunto lo strumento della comprensione, ed è il linguaggio della scienza, mentre il linguaggio analogico, che può benissimo rinunciare alla comprensibilità in senso stretto in favore di una più indeterminata evocatività, è quello dell’arte. Scienza e arte rappresentano nella nostra cultura i due poli fra cui si muove la comunicazione.
D. – Puoi farmi degli esempi?
R. – Qualunque descrizione matematica, biologica, fisica o chimica, è fatta in modo che il lettore sia in grado di capirla dettagliatamente. Nessuno scienziato si esprimerebbe in maniera ermetica, perché ha bisogno che chiunque possa ripetere esattamente gli stessi esperimenti e raggiungere gli stessi risultati. Nella letteratura scientifica la comprensibilità ha un’importanza fondamentale, il linguaggio scientifico tende ad essere univoco e codificato al massimo, cioè a usare dei termini che hanno un significato solo e convenzionalmente noto, in modo da evitare gli equivoci. L’arte invece tende esattamente all’effetto opposto, cioè a mettere in movimento la vita interiore, qualunque sia la direzione che possa poi prendere, e a questo scopo anche gli equivoci sono utili. Sempre in funzione del fluire psichico, nel linguaggio artistico si usano parole e immagini pregnanti, cioè che indicano certe cose specifiche e allo stesso tempo anche elementi che le trascendono: il mare, l’amore, il cuore, sono appunto parole che richiamano mille significati, troppi anche per la poesia, e infatti si tratta di quei luoghi comuni che vengono usati per fare della poesia a buon mercato.
D. – Come fanno a esistere due linguaggi separati?
R. – Freud scoprì che nello sviluppo psichico si manifestano in tempi successivi due distinti processi mentali, quello primario e quello secondario. Quello primario dà luogo al linguaggio analogico, che consiste in un afflusso di immagini che si ricordano, si alludono, si evocano, fenomeno che sembra essere permesso dalla debolezza dei legami fra le parole e i loro significati , probabilmente il solo livello di correlazione che l’Io primitivo è capace di strutturare. Lo sviluppo successivo dell’Io porterebbe invece secondo Freud a legami abbastanza forti da mantenere stabilmente connessi alle parole determinati significati e solo quelli, permettendo così un linguaggio digitale: questo è il processo secondario, che si affianca al processo primario senza però sostituirlo, data la differenza delle funzioni che svolgono e la loro importanza per quanto riguarda la sopravvivenza.
D. – Quali funzioni svolgono per la sopravvivenza?
R. – Il processo secondario è impegnato nella ciclopica impresa di riconoscere e di dare nome a tutte le cose del mondo, compito di cui è evidente l’importanza nell’ottica della sopravvivenza individuale e della specie, mentre quello primario rimane la fonte di ogni movimento fisico e psichico.
D. – Come si può immaginare che si formino, da un punto di vista biologico?
R. – Il processo primario è la parte dell’attività mentale deputata alla vita istintiva, quella cioè che condividiamo con gli animali, mentre il processo secondario non è che un’evoluzione successiva dello stesso fenomeno: non è difficile infatti immaginare come l’attività di nominazione derivi da un progressivo stilizzarsi delle reazioni istintive .
D. – Come si articolano fra loro questi due processi?
R. – Processo primario e processo secondario, cioè attività analogica e attività digitale, sono realtà incommensurabili, che si configurano quindi necessariamente come polarità, conflittuali o meno, a seconda dei casi: questa doppia attività psichica, attraverso il processo dialettico porta chiaramente una spinta propulsiva molto più differenziata di quella della semplice vita pulsionale. Sono state avanzate a questo proposito ipotesi interessanti sull’origine e lo sviluppo della coscienza.
D. – Quali ipotesi?
R. – Se da una parte l’attività analogica della mente, che funziona senza parole e senza nomi, si può far corrispondere senza difficoltà al concetto di inconscio elaborato da Freud, è improbabile invece far coincidere con la coscienza l’attività digitale, che in fondo non è che un semplice lavoro di catalogazione. Jaynes avanza l’ipotesi che sia da una specifica interazione fra queste due attività mentali che la coscienza nasce. Del resto anche lo stesso lavoro di interpretazione delle scuole freudiane, che è teso a produrre coscienza nel paziente, si svolge come se la coscienza potesse appunto comparire quando l’attività digitale converge con quella analogica, dando nome alla sua dinamicità.
D. – Non mi sembra comunque possibile che ci si possa esprimere senza proprio nessuna intenzione di farsi capire.
R. – Espressione e bisogno di farsi capire sono in effetti fenomeni che solo in teoria si possono vedere separati: d’altra parte quando leggi per esempio un testo scientifico ti rendi conto che qui l’autore tende soprattutto a farsi capire, cioè tratta in modo rigorosamente descrittivo certi argomenti, mettendosi al servizio di un lettore interessato solo a quelli.
D. – In questo caso l’espressione manca?
R. – In realtà non proprio, ma in un testo scientifico il bisogno di espressione dell’autore è generico e ridotto al minimo, e quello di farsi capire occupa lo spazio maggiore. E anche qui bisogna differenziare, perché ci sono libri scientifici ispirati da grande passione, che sono tutt’altra cosa che i testi scolastici, o per esempio i manuali d’istruzione per l’uso di macchinari.
D. – Nella poesia invece è l’interesse per la comprensione che è ridotto?
R. – Diciamo che in genere viene in secondo piano rispetto all’espressione. In realtà comunque questi due fenomeni si possono amalgamare benissimo fra di loro.
D. – Quindi dovrebbero stare insieme più di quanto a volte lo siano.
R. – La buona poesia di solito non è veramente inaccessibile, per lo meno a un certo livello di preparazione culturale, e d’altra parte scritti scientifici come per esempio quelli di Darwin sono affascinanti da leggere per chiunque: la sua passione per la conoscenza del mondo è estremamente coinvolgente.
D. – I testi aridi e le poesie astruse quindi si possono considerare poco apprezzabili?
R. – Beh, essendo stata a scuola avrai come tutti una vasta esperienza di testi aridi e saprai quanto sono sgradevoli da leggere, e anche quanto basta un linguaggio appena un po’ più coinvolto e coinvolgente per rendere l’argomento meno indigesto. Dall’altra parte, le poesie dove non si capisce proprio niente non fanno neanche nessun effetto, e apprezzarle diventa un’impresa, perché in effetti, pur non essendo l’arte qualcosa da capire ma qualcosa a cui reagire, anche per reagire c’è bisogno di livelli almeno minimali di comprensione, e quando quelli mancano apprezzarla diventa un’impresa.
D. – E allora perché ci sono artisti incomprensibili?
R. – Il fatto è che in certi casi la comprensibilità viene sacrificata a dei bisogni profondi, che non sono aride idiosincrasie, mentre invece alcuni hanno l’esigenza di apparire strani, e poi ci sono addirittura persone che se scendessero sul piano della comprensibilità non sarebbero di nessun interesse: allora coltivano un’incomprensibilità che gli dà lustro, anche se fittizio.
D. – Cosa significa quando il valore di un artista viene riconosciuto in un altro tempo?
R. – Significa evidentemente che le sue modalità espressive non erano funzionali a bisogni superficiali ma piuttosto a esigenze profonde, e che è rimasto coerente alla sua esperienza anche a costo di non essere apprezzato.
D. – La sua opera sarebbe stata impoverita se si fosse espresso in uno stile adeguato all’ambiente?
R. – Sì, perché il contenuto e la forma espressiva sono un’unità inscindibile: uno stile si sviluppa, mica si sceglie. Van Gogh per esempio ha avuto una vita piuttosto difficilina, ma anche se avesse voluto non avrebbe potuto rinunciare al suo stile per un altro più consono ai gusti del pubblico.
D. – Non avrebbe potuto in nessun modo farsi apprezzare da un pubblico più vasto?
R. – Le circostanze hanno una grande parte nel destino degli uomini, e a volte gente non apprezzata in una nazione lo è stata molto in un’altra. Van Gogh avrebbe potuto andare in altri paesi, oppure avere migliori relazioni commerciali, ma non avrebbe potuto dipingere in un’altra maniera e allo stesso tempo restare aderente alla sua esperienza interiore.
D. – Essere apprezzati è anche una questione di paese oltre che di epoca?
R. – Inevitabilmente, perché la cultura di ogni nazione è legata alla sua organizzazione politico-economica, e varia di conseguenza. Pensa a Oscar Wilde: per la sua fama fu necessario l’ambiente conservatore dei salotti vittoriani, dove lui imperava e fuori dai quali non avrebbe avuto altrettanto terreno di manovra. Caratteristica essenziale di questo ambiente era il precario equilibrio fra un estremo perbenismo e un grande fascino per tutto quello che non era ritenuto perbene, e proprio in questa società ultrapuritana e allo stesso tempo piena di malizie Oscar Wilde ha potuto diventare famoso e per venire poi abbandonato da tutti dopo essere finito in carcere. E’ un esempio di quanto sia determinante per il destino di un artista l’ambito in cui si muove: ai giorni nostri certamente non sarebbe stato messo in prigione, ma forse non avrebbe avuto lo stesso successo. E’ possibile che se Van Gogh fosse vissuto oggi avrebbe avuto fama in vita, come Picasso, e sarebbe magari anche diventato ricco, ma può anche darsi di no, perché per esempio Ligabue, pittore di pur notevole levatura, è vissuto da straccione per tutta la vita e i suoi quadri hanno cominciato a valere tanto solo negli ultimi decenni, dopo la sua morte.
D. – Si può distinguere la stravaganza gratuita di un artista da una reale esigenza di essere coerente con il proprio mondo interiore?
R. – Molto in teoria sì, ponendosi di fronte all’opera ed ascoltando le proprie sensazioni e le proprie reazioni emotive: se l’opera ha a che fare con qualcosa di esperibile, anche se molto profondo e complesso, qualche reazione la dovrebbe pur provocare in chi osserva. D’altra parte dipende evidentemente anche dalla sensibilità dello spettatore e dalla quantità di pregiudizi di cui è dotato: l’insignificanza di un’opera può dipendere in pratica sia da un fatto oggettivo che dai limiti dell’osservatore.

Il velo di Maya 
D. – Ma che cos’è veramente l’arte?
R. – Ci sono tante risposte possibili a questa domanda. Una potrebbe essere per esempio che è qualcosa che avvicina alla intuizione della trasparenza della realtà. Il mondo come lo vediamo è velato infatti (ma allo stesso tempo rivelato, in quanto è così che noi lo comprendiamo) dal cosiddetto velo di Maya, il velo dell’illusione, cioè dell’illusoria significatività:  è un’illusione che le cose abbiano valore in sé, come ci sembra, perché in realtà siamo noi che gli diamo senso a causa e in funzione dei nostri bisogni. La percezione del mondo è mediata dai bisogni, si capisce e si apprezza quello che si utilizza .
D. – E l’arte va al di là dei bisogni?
R. – In un certo senso: guardare con l’occhio dell’artista è vedere qualcosa che è interessante senza essere utile, almeno non nel senso stretto del termine.
D. – Questo vale anche per l’arte moderna?
R. – Non c’è differenza fra arte classica e moderna a questo proposito, dato che nelle opere d’arte l’attenzione va comunque su quello che non c’è, piuttosto che su quello che c’è.
D. – In che senso?
R. – Piuttosto che gli oggetti rappresentati, quello che c’è da guardare è fra gli oggetti, nel senso che bisogna guardare quello che il contrasto fra gli elementi dell’opera (figure, immagini, parole, note, ecc.) fa vivere, che non ci sono nomi né altro a rappresentarlo stabilmente.
D. – Mi puoi fare un esempio?
R. – Una poesia di Garcia Lorca dice :
“. . . . . . . . . . . . . . . . . .
e io che camminavo 
con la terra alla cintola 
vidi due aquile di marmo 
e una ragazza nuda. 
Una era l’altra 
e la ragazza nessuna.
Aquile, chiesi, 
dov’è la mia tomba? 
Nella mia coda, disse il sole. 
Nella mia gola, disse la luna. 
Sui rami del ciliegio 
vidi due colombi nudi, 
uno era l’altro 
e tutti e due nessuno.”
E’ evidente che il testo non è comprensibile solo attraverso una lettura metaforica o in chiave simbolica: bisogna lasciare che dai contrasti fra le immagini (le due aquile che una è l’altra e la ragazza nessuna, la coda del sole, la gola della luna, ecc.) nasca un mondo, cioè qualcosa che il lettore è in grado di percepire. Come le proiezioni olografiche, tridimensionali, che necessitano dell’incontro di due fasci di luce per essere visibili e non possono essere viste quindi da qualsiasi punto di osservazione, questi mondi che nascono dal contrasto fra le immagini possono essere visti in realtà solo se l’osservatore è disponibile, cioè se guarda dentro il contrasto, nel senso che ascolta attentamente le sensazioni che gli provoca invece di metterle da parte: in questo senso vede in definitiva quello che non c’è.
D. – Ma cosa sono queste “cose che non ci sono”?
R. – Non sono definibili per la loro essenza, ma per i loro effetti: sono infatti percepibili come impressioni, e in questo modo producono un impatto rimarchevole sull’anima umana. Le impressioni forti inducono in genere un atteggiamento creativo nell’osservatore, che reagisce appunto “fluendo”, cioè manifestando un flusso di prodotti psichici.
D. – L’arte ha quindi delle funzioni specifiche?
R. – Oltre quella di mettere la persona in uno stato d’animo creativo e di aprirgli quindi la via per la trascendenza, l’arte ha anche un ruolo fondamentale nel processo di strutturazione del Sé, come ricerca di immagini coesive della frammentazione primaria da cui l’Io si evolve, dove trasparenza e polimorfismo danno la flessibilità necessaria per fare posto nell’equilibrio quotidiano ai nuovi desideri che continuamente si manifestano: con quelle forme che significano tante cose insieme si possono con-prendere contemporaneamente molti significati e connettere in maniera multidimensionale quello che già esiste, rendendo più facile l’ardua impresa di soddisfare i propri bisogni.
D. – Anche per l’arte orientale vale lo stesso discorso?
R. – L’arte orientale non si basa sugli stessi principi, e fra l’altro è nella diversa concezione dell’arte che si evidenzia più chiaramente la differenza di tendenze fra la cultura orientale (indo-buddista) e quella occidentale (grecoromana-ebreocristiana): mentre quest’ultima infatti è orientata a moltiplicare le forme, l’altra tende piuttosto a vanificarle .
D. – Come possono incontrarsi queste due culture?
R. – Il punto d’incontro è che tutte e due tendono alla stessa cosa, cioè alla leggerezza e alla trasparenza della realtà. Le vie però sono differenti, perché mentre nella cultura occidentale risulta centrale l’azione e la creatività, in quella orientale lo è l’assenza di intervento, cioè stare con la consapevolezza lasciando che il mondo passi e vada, senza ostacolarlo. Sono due modalità molto differenti, anche se convergono nello scopo: l’importante non è riuscire a conciliarle, ma capirle e riconoscerle come possibili strumenti di interazione col mondo e adoperarle per i propri intendimenti, senza confondere il mezzo, cioè la modalità culturale, con il fine, cioè la tendenza alla liberazione dalle limitazioni del mondo materiale.

Il gioco  
D. – Che rapporto c’è fra l’arte e il gioco?
R. – Intanto bisogna distinguere i giochi come per esempio lo sport o le carte, cioè quelli orientati a una vittoria, dai giochi veri e propri, che consistono nel fare qualcosa per il gusto di farlo e non per uno scopo da raggiungere: più la meta, anche se simbolica, diventa importante, meno si tratta di un gioco. Una partita di calcio per esempio non è altro che uno scontro territoriale ritualizzato, cioè svolto rispettando delle regole che impediscono spargimenti di sangue e assegnano la vittoria in base alla riuscita di una determinata operazione convenuta da ambedue le parti. Nel concetto di gioco vero e proprio rientrano invece tutte le attività esplorative, e quindi anche l’arte, che notoriamente quando diventa didascalica, cioè orientata a un fine, decade di qualità.
D. – Che funzione ha il gioco?
R. – Da un punto di vista biologico serve ad allenarsi, a imparare a fare un’azione nel modo più efficiente possibile: i gesti con cui i gatti giocano con i gomitoli di lana sono gli stessi con cui poi acchiappano i topi. L’addestramento fisico comunque, almeno nell’uomo non è l’unica componente: spesso da bambini si ha un gioco preferito, e si sa che chi ha la fortuna di poterlo trasformare poi da adulto in una professione, di solito ne diventa un maestro. Questo dipende dal fatto che quella che viene esercitata giocando è anche soprattutto la significatività dell’operazione, e facilmente la persona che ama quell’attività ne diventa veramente esperta, perché la capisce profondamente ed è profondamente coinvolta nell’esercitarla. Per Winnicott il gioco è il fenomeno che sta alla base di tutta la cultura : si tratta della teoria degli oggetti transizionali di cui i giocattoli sono un esempio. Il giocattolo per il bambino è un oggetto che sta a mezzo fra il mondo interno, cioè il mondo delle rappresentazioni interne degli oggetti, immagini che si può giostrare come vuole, e quello esterno, persone e cose del mondo degli adulti, che non è ancora capace di gestire. Anche le parole sono oggetti transizionali, a mezzo fra il mondo interno e quello esterno, e le culture umane si fondano appunto sull’uso della parola, da cui la visione winnicottiana del gioco come base della cultura.
D. – In che senso gli oggetti transizionali stanno nel mezzo fra il mondo esterno e quello interno?
R. – Per esempio il bambino se è arrabbiato può fare a pezzi una bambola, cosa che non può fare con i genitori o con gli amici, ma deve farlo fisicamente, non come le immagini interne che possono essere annientare con la sola forza del desiderio: ugualmente anche le parole possono essere messe insieme e separate, usate con rispetto e disprezzate, ricordate e dimenticate, addirittura inventate, usate comunque nella maniera che si vuole senza tanti problemi, ma allo stesso tempo nel rispetto di un livello almeno minimale di realtà se si vuole condividere il gioco con qualcuno.

Comunicazione e psicoterapia
D. – Hai detto che l’attività analogica è quella parte della mente che condividiamo con gli animali: anche gli animali si esprimono?
R. – Un’opera poco conosciuta ma molto importante di Darwin è “l’espressione delle emozioni“: qui il padre dell’evoluzionismo avanza un’ipotesi illuminante sulla comparsa appunto già nel mondo animale di quel curioso fenomeno che è l’attività espressiva, che nell’uomo attraverso il gioco sbocca poi nel mondo della cultura. Darwin mostra infatti per esempio come il ringhiare dei cani non sia altro che una estremizzazione dell’aspetto iniziale del comportamento di attacco. All’inizio, quando il fronteggiarsi dei contendenti può risolversi nello scontro o nella fuga, la capacità di aumentare la propria minacciosità fino a indurre l’altro alla fuga è evidentemente una soluzione ottimale, perché ottiene la vittoria senza i rischi dello scontro. Si può capire quindi come l’espressione abbia avuto successo sul piano evolutivo, e anche quanta parte della vita istintiva possa esplicarsi senza danni individuali e sociali in questa attività.
D. – Allora esiste una modalità espressiva naturale, comune a uomini ed animali?
R. – Certamente: avvicinarsi velocemente, indietreggiare, mostrare i denti, farsi piccolo piccolo, gonfiare il torace e tanti altri gesti sono segni inequivocabili, almeno fra tutti i mammiferi che la differenza di taglia non rende indifferenti (nel senso che difficilmente un elefante potrebbe sentirsi minacciato dal soffiare di un gatto).
D. – Ma per quanto riguarda la soddisfazione, esprimersi non è molto diverso da agire?
R. – Sembrerebbe di no , e questo è in realtà un fatto di importanza basilare per la psicoterapia. Non tutti i desideri infatti possono essere soddisfatti sul piano dell’agire, ma qualunque emozione può invece essere espressa senza danno per l’interlocutore e senza bisogno di molta collaborazione da parte del mondo esterno: questo permette nel contesto terapeutico di portare in fondo situazioni che sono arenate da tempo immemorabile su desideri insoddisfatti, i quali ovviamente soddisfarli non si può (anche solo perché magari col passare del tempo non ci sono  più nemmeno le condizioni), ma in relazione ai quali si può invece esprimere tutta la gamma di emozioni che il dramma comporta. Trovate “le parole per dirlo”, il trauma si fa appunto dramma, e la vita ricomincia a scorrere.
D. – Allora la psicoterapia in fondo è semplicemente comunicazione?
R. – Le psicoterapie non comportamentiste sono in effetti, quale in un modo quale in un altro, dei sistemi per trasformare sintomi e malesseri in espressioni e comunicazioni, cioè in fattori che aiutano il movimento e lo sviluppo invece di costringere la persona all’eterna ripetizione.  Da una parte infatti le psicoterapie agiscono aiutando la persona ad esprimersi, dall’altra si occupano dello sviluppo delle sue capacità di gestione della comunicazione, operazione che richiede un bagaglio di conoscenze anche sul piano concettuale, e che invece spesso manca. Le conoscenze in questo campo sono infatti ultraspecialistiche, e non arrivano alla cultura di massa, che utilizza i mezzi di comunicazione come le macchine, cioè senza conoscerne il funzionamento. Ferdinand de Saussure teorizzò che una lingua è un insieme coeso, le cui parti si informano vicendevolmente di significato, e che quindi solo rispettando rigorosamente le regole della lingua stessa si può “dire” qualcosa che ha un senso. Wittgenstein poi ha dimostrato come il rispetto delle regole del gioco nella comunicazione sia il sine qua non  perché questa possa avvenire, e che non rispettare gli accordi impliciti nelle strutture linguistiche (sintassi compresa) è un fatto eticamente scorretto. Quanto truccare le comunicazioni sia un’operazione aggressiva e abbia alla lunga conseguenze nefaste appare chiaramente nella terapia della famiglia, dove si è avuto l’evidenza clinica che le comunicazioni distorte possono distruggere psichicamente una persona.
D. – In che modo?
R. – Ci sono vari comportamenti che si sono dimostrati letali nella comunicazione. Esperimenti fatti con studenti in università americane hanno per esempio messo in luce come se un gruppo di persone parla di qualcuno presente senza mai rivolgersi direttamente a lui, di solito in breve tempo questo entra in uno stato di acuta sofferenza psichica.
Altri esempi: è stato notato nelle ricerche della sistemica come un modo per mettere fuori gioco un membro della famiglia sia quello di non dare mai feed-back né positivi né negativi ai suoi interventi, di “disconfermarlo” come si dice tecnicamente.
La modalità di comunicazione basilarmente patologica è comunque quella a base di richieste contraddittorie, di richieste cioè inconciliabili implicite nella stessa comunicazione: un esempio limite sarebbe un genitore che dicesse al figlio “ubbidiscimi, diventa più autonomo!” Un figlio che dovesse assolvere tutte e due le richieste è inevitabilmente spinto a scindersi in due.
D. – Mi sembra che sia una richiesta frequente da parte dei genitori, anche se non proprio in questi termini: perché allora i figli non diventano sempre schizofrenici?
R. – Dipende da tantissimi fattori, che nell’insieme determinano il livello di pressione che le due richieste esercitano sulle persone.
D. – Allora le psicoterapie servono per imparare a difendersi dalle comunicazioni pericolose?
R. – In un certo senso è così: più genericamente si può dire che servono a differenziarsi, stabilendo i propri limiti in relazione al mondo esterno. Cioè in sostanza servono a imparare dove finisce il mondo e dove cominciamo noi, e a stabilire quel passaggio da fuori a dentro e viceversa che rende possibile il metabolismo psichico.

The post La comunicazione appeared first on Fenomenologia dell'esperienza.

The post Il teatro, la psicoterapia e il corpo: la faccia della tragedia che Nietzsche non vide appeared first on Fenomenologia dell'esperienza.

Pubblicato sul numero 16 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

Nei congressi di PTG capita non di rado che si parli di comunità gestaltica. Ma in realtà, esiste una comunità gestaltica?

Esiste cioè nel mondo un gruppo di persone che si relazionano fra loro in un modo che si potrebbe dire tipicamente gestaltico? Per tipicamente gestaltico si può intendere con comportamenti proposti da autori noti e apprezzati da psicoterapeuti della Gestalt, come Perls, o i Polster, oppure tipico per la connessione con elementi importanti del corpus di teorie riconosciute fondamentali da molti psicoterapeuti della Gestalt, come la teoria del campo di Lewin, o la relazione figura sfondo di Rubin.

Perls per esempio affermava:

Io sono io 

Tu sei tu

ecceterra.

C’è una comunità che adotti questo atteggiamento nei rapporti interpersonali?

Come si comporterebbe un gruppo umano che rispettasse davvero questa affermazione?

Il termine comunità come lo si usa normalmente sarebbe compatibile con questo, oppure c’è bisogno di un concetto più differenziato per poter indicare l’insieme dei gestaltisti?

O semplicemente, quali impliciti è indispensabile esplicitare per poter usare il termine comunità gestaltica, senza cadere in una vera e propria contraddizione in terminis?

Non mi risulta che ci sia oggi una comunità gestaltica in questo senso, e non credo nemmeno che sarebbe auspicabile, dato che i principi possono essere rigorosi, ma la loro applicazione è comunque per forza approssimativa.

La questione risulta insomma spinosa, ma la storia, come è noto, è maestra di vita: se guardiamo indietro nel tempo, vediamo come la Grecia classica consisteva in vari Stati, riuniti in una koinè culturale di cui la lingua e il culto degli stessi Dei erano i punti salienti. Nessuno nella Grecia antica pare abbia sentito la necessità di una comunità più omogenea, o nessuno l’ha lasciato scritto, e i greci non si amavano, erano eternamente in guerra, ma si capivano. La koinè permetteva scambi e passaggi culturali malgrado le guerre, malgrado l’inimicizia fra gli Stati e le persone: era una koinè di amici e nemici, di conosciuti e sconosciuti.

La koinè non costituiva legame: costituiva invece possibilità, al momento che gli individui volevano scambiare.

A differenza della koinè greca, la comunità ha soprattutto un senso difensivo: se non ci sono nemici non c’è bisogno di comunità, l’umanità intera è una comunità. L’etologia dimostra come l’alleanza sia riorientamento dell’aggressività: invece di combattere fra loro, due individui fanno fronte comune contro un nemico.

Se la koinè culturale offre possibilità, la comunità, essendo un fatto difensivo congruo a gruppi di perseguitati o di privilegiati, esige nemici. E chi sarebbero oggi i nemici della comunità gestaltica? Inimicizia implica pressione, e chi fa pressione sopra l’ottica gestaltica? Non c’è più l’inquisizione e nessuno, a meno che non sia stupidamente integralista, si pone come padrone della verità, quindi pressioni in questo senso non ce ne sono, e la Gestalt esiste sul libero mercato delle idee e delle pratiche psicoterapeutiche come tutte le altre scuole, affidata alla sua capacità di fare presa sul pubblico, e senza bisogno di doversi difendere.

Inoltre pensare in termini di comunità gestaltica comporta un’alleanza con persone che solo perché usano gli stessi concetti non sono necessariamente più alleate di altre che non li usano, né al limite più comprensibili, dato che spesso si appoggiano su epistemologie diversissime e intendono con le stesse parole contenuti diversissimi, ma non esplicitamente differenziati.

Una koinè culturale invece è un contenitore importante: risulta complicato per esempio rispiegare il proprio background di pensiero ogni volta che si voglia parlare di qualsiasi concetto specifico dell’approccio gestaltico, e una solida koinè aiuterebbe in scambi e verifiche che in molti è più facile fare efficacemente.

Ma una koinè del genere richiede un linguaggio differenziato, che metta in luce convergenze e divergenze, e che, al limite, permetta di vedere come quello che a qualcuno sembra importante ad altri sembri irrilevante o addirittura un errore. La koinè esige differenziazione: solo perché spartani e ateniesi potevano dar vita con la stessa lingua e gli stessi Dei a mondi diversissimi, potevano parlare la stessa lingua e adorare gli stessi Dei, altrimenti avrebbero dovuto evolvere lingue e religioni diverse.

Una koinè permette lo sviluppo di concetti, di considerazioni e di esperienze a una rapidità molto maggiore: permette l’apertura di un mondo nuovo, in cui le persone possano allargarsi e dispiegare le loro ali in voli liberi dalle gabbie delle ristrettezza mentali e comportamentali.

La comunità comporta un interesse meschino alle fonti, a chi ha detto cosa, e cosa intendeva dicendolo, a chi è gestaltista e a come si fa ad essere gestaltista. La comunità difende la sua identità, scordandosi che identità è sinonimo di nazionalismo, e che il nazionalismo è il padre dell’imperialismo, politico o culturale che sia.

In questa ottica molti gestaltisti di oggi si interessano al tema del Self, che è sinonimo di identità e preculsore appunto di imperialismo culturale, cosa a cui sembra spesso difficile resistere. Questi gestaltisti vogliono sapere chi sono, e, possibilmente, come sono meglio degli altri psicoterapeuti.

Ma gestaltista significa semplicemente che la persona sta in un’ottica gestaltica, cioè olistica, perché Gestalt significa insieme, nel senso in cui la matematica insiemistica intende questo termine.

Un gestaltista è semplicemente una persona che vive guardando il mondo da un punto di vista olistico, che faccia lo psicoterapeuta o il dentista o il posteggiatore. Cosa vede guardando da questo punto di vista non è tipico né tantomeno omogeneo, e quello che sarebbe interessante sarebbe appunto sapere cosa percepisce guardando agli insiemi che si formano e si disfano continuamente.

Come dice Popper, ogni essere umano è un universo, unico e insostituibile, e quando muore, questo universo muore con lui. C’è la possibilità di conoscerlo solo finchè è vivo, e bisogna approfittare dell’occasione: gli incontri fra gestaltisti dovrebbero ragionevolmente essere occasioni di scambio di queste visioni, invece di vuote chiacchiere sulla storia e sulle sorti della Gestalt nel mondo.

Alimentare la koinè sarebbe sapere come in concreto uno psicoterapeuta rispetta il paziente che è chiuso come un’ostrica, riuscendo allo stesso tempo ad avere una certa effettività: lo psicoterapeuta è infatti un professionista vincolato all’effettività, viene pagato per svolgere un lavoro che deve essere effettivo, oppure si tratta di una truffa.

Sarebbe anche interessante sapere qual è il punto in cui uno psicoterapeuta si arrende e si dichiara incapace di lavorare con una persona, e come lo dice rispettando la dignità del paziente e allo stesso tempo la propria.

All’alimentazione dell’idea di comunità gestalticacontribuisce il concordare su temi resi inutilizzabili dalla loro genericità, come il rispetto del paziente, o la pace nel mondo, mentre alimenterebbe la koinè ascoltare come gli psicoterapeuti portano la pace all’interno dei conflitti di interesse fra gli esseri umani nei piccoli gruppi, perché lì nasce una via di pace per i grandi gruppi, e di fatto le difficoltà vere e proprie non sono le incomprensioni, ma gli interessi diversi che non fanno confliggere solo paesi o classi sociali, ma in primo luogo persone che sono legate da affetto, come spesso i membri di una famiglia.

Ma come si aiuta alla conciliazione un figlio che vuole la libertà e una madre che vuole sicurezza? Non ci sono strade ortodosse e neanche sentieri oggettivi, ci sono solo tantissime esperienze da cui ognuno avrebbe da imparare se fossero offerte all’ascolto al posto di quelle genericità che alimentano il narcisismo gestaltista sotto i buoni uffici del pensiero comunitario.

Una koinè gestaltica dovrebbe condividere lingua e spiritualità della Gestalt, come all’occasione il coraggio di manifestare la propria esperienza anche quando dispiace all’interlocutore, il coraggio di non stare al mondo per soddisfare i bisogni dell’interlocutore, quello di non credere di avere ragione quando si dissente dall’interlocutore, continuando però a onorare il proprio pensiero e la propria esperienza, e soprattutto la pratica di mettersi continuamente nei panni dell’interlocutore per poter essere davvero se stesso e l’altro nello stesso momento, pratica senza la quale affermare che facciamo parte dello stesso mondo è pura ideologia pseudoumanitaria, peggiore alla fine di una aperta cecità egoistica.

Come ognuno onora tutto questo sarebbe un mistero a cui accostarsi con curiosità, sempre che si potesse essere ammessi ai culti che gli altri gestaltisti praticano.

Aiuterebbe l’esistenza di una koinè gestaltica una ritualità di presentazione della problematica, e anche di ascolto, cosa che non può essere semplicemente affidata alla cortesia di ciascuno: e servirebbe una ritualità che supporti in ogni momento il difficile equilibrio fra il rispetto del paziente e l’efficacia dell’intervento, e la difficilissima consapevolezza della connessione della pratica a una sua teoria, tenuta comunque sempre sullo sfondo, per non congelare il flusso dell’esperienza del rapporto.

Sviluppare queste ritualità sarebbe supportare una vera cultura gestaltica, una koinè da cui ognuno avrebbe da guadagnare partecipando: se poi da questo seguono rapporti di amicizia e di stima benissimo, ma può restare invece una lontananza personale che è del tutto secondaria allo scambio di esperienze. Gli sconosciuti fanno parte del campo come i conosciuti, i nemici come gli amici: gli sconosciuti in particolare rappresentano le potenzialità relazionali che, rimanendo in potenza, producono una nube di alterità intorno alla realtà in atto che la ammorbidisce, togliendola dalla durezza della determinazione: ciò che è può in ogni momento smettere di essere e diventare qualcos’altro, e in questo modo e solo in questo modo, “il futuro è aperto”, come sostengono Lorenz e Popper.

The post Comunità e Koinè nella PTG appeared first on Fenomenologia dell'esperienza.